神学与神的经纶
作者:余洁麟
“神学”一词,原指人对神的认识,这认识产生一套理论学问,这套理论学问编组起来即为神学。神学的研究,在西方世界已有差不多两千年的历史,几乎与基督教本身共存共长。历代信徒,皆在神学看法上有不同的见解,这些不同的见解,使得神学研究显为复杂繁琐。再加上历史、文化、语言、哲学等因素,影响神学思想至钜,以致神学的研究又掺杂了这些附带学问在内。若对这些附带相关的题目没有了解,则对神学必定是莫名其妙,因此缘故,神学研究往往成为一项不是普通人所能涉及的学问。故此,一般信徒皆不大敢去摸这题目,情愿作个简单的信徒,把这些理论的研究让给神学家、教授或牧师等去管。
其实“神学”一词源于希腊文Theos与logos两字。Theos指神,logos指“话”或“本义”,因此神学的范围,乃是一切论及神之话语,凡论及神的话语可泛称为神学,对基督徒而言,关乎神的一切事物,皆已启示于圣经之内。圣经所包含的,就是与神有关的人、事、物;而圣经没有记载的则不足信靠。因此严格地说,神学的范围就是圣经的范围。圣经包含多少,神学就包含多少。虽然许多人在圣经之外寻求神学基础,但那种所谓“神学”不是我们所讨论的范围,我们所讨论的神学,乃是基于圣经的神学。
 
初期神学
基督教原来的神学,乃是本于圣经的神学,古教父们并没有在圣经之外,创造出另一套系统来。所有关乎神、基督、圣灵、救恩、教会、末世等的理论与真理,皆是从圣经演变出来的。希腊教父们首先用theologia一词,描写神格里神本身的内在奥秘,这奥秘是包含在圣经中,然而需要借思维理解,再将其陈明阐述。圣经主题涉及神的本身与祂的工作,而教父们则以两个希腊词代表之。前者为theologia,后者为oikonomia;前者指神本身之奥秘,而后者则指神在基督里的计划与旨意[1]。此二者为圣经之主题,其彼此之间又有不可分割的密切关系。于第四世纪亚流(Arius)异端盛行之际,正统神学家借此二词,建立其正统神学系统,以对付异端系统。从此可见,神学一词原先的意义,乃指根据圣经而产生的对神的学问[2]
 
中世纪神学
神学被认作一种纯理性的学科,是从十二世纪开始的。首先对神学采取如此看法的,乃是中世纪法国神学士亚伯拉德(Peter Abelard, 1079~1142),此君并非神父或修士,仅为巴黎大学之讲师,他将神学研究视为一种学术工作。与亚伯拉德同时有英国之安瑟伦(Anselm of Canterbury),以理性证明神之存在而出名,他是第一个企图以辩证方式建立信仰的人。自安瑟伦以后,神学开始成为一门独立学问,以辩证方式探讨神的真理。在此之前,真理的根据为圣经与传统,自此以后,理性成为神学主要元素之一。至十三世纪,希腊亚里斯多德的哲学阿拉伯文化重新注入西方,神学研究又披上另一层哲学外衣,中世纪神学家如Albert the Great、阿奎那(Thomas Aquinas)等纷纷以亚里斯多德之哲学模式加诸神学研究上。阿奎那之钜著《神学总论》(Summa Theologica)即以此方式写成,虽然其内容皆以圣经与教父著作为支持,然而其整体结构与主题分类皆以非圣经的哲学为出发点,故此在结构上已经偏离了圣经。
中世纪初期之大学里神学院的主任,称为Magister Sacrae Paginae,意即圣书教师,即圣经教师,可见原来神学课程乃是本于圣经的,后来则越来越偏重其他神学教科书了。其中最主要的,乃是伦巴都写的一本《经文与教父著作汇编》,称为Sentences,为中世纪神学生必修课程。至十三世纪,Alexander of Hales更订之为法定课程。然而虽有课程,学生仍必须先修圣经,才修神学。到了中世纪末期,神学则开始代替圣经。Duns Scotus是第一位未修圣经注解,而先写神学著作的人士。自此以后,神学与圣经开始逐渐分道扬镳[3],各奔前程。
 
改教神学
改教初期,路德宗与改革宗领袖皆强调圣经,故神学研究曾一度回到圣经的基础上。然而曾几何时,至第二代第三代,更正教神学又落到所谓更正教经院哲学(Protestant Scholasticism)里。至启蒙时期后,自由派神学开始则完全脱离圣经,以神学为独立研究学科,此走势越过越偏,及至本世纪神学更有面临危机,无所适从之势。
今天有人提倡,神学本身并无任何标准,各家各派自有所长,各执己见,故此神学永不能一致[4]。一方面我们承认不同角度可产生不同观点,但我们认为正确的神学必须基于神对人的启示。而神对人所有的启示,既都已记录于圣经之中,则正确的神学必须是基于圣经,这也正是古教会与更正教会原先的立场。
今天许多信徒埋怨神学太过抽象复杂,其原因之一,不是因为神本身太过奥妙,乃是因为神学偏离圣经,企图以哲学、逻辑等解释神的事,这种解释因涉及圣经之外的思想哲学,则读者必须对这些哲学思想有所认识,有所了解。这样一来,神学就不光是涉及神,更涉及哲学、理学等学科,方能理解神学,这样就不是所有人都能认识明白神学了。要让神学明白通俗,首要条件乃是将神学坚固建立在圣经的基础上。
 
系统神学
对神学的基础有了正确的定位,我们要进一步来看哪类神学才是最优越的。这里就牵涉到“系统神学”的问题。每一类的神学,就是一个神学系统。系统神学的工作,乃是把所有与神学有关的题目系统化。这种系统化的工作有其需要,因神既为有智慧有理性之神,则其启示之真理亦必须要有其整体性与连贯性。研究系统神学有一个基本的信念,就是圣经是一致的,是有主题的。然而,对此问题,神学家意见纷纷,有人认为圣经根本不能串出主题,圣经的记载不过是东拼西凑的一大堆历史资料。他们认为,是人把这些资料加上弦外之音,读出不同的意思来。这种所谓叙事神学(Narrative Theology),认为圣经不过是历史故事的记载而已,本身没有教义,是后人将教义强加于其上[5]。然而圣经清楚说明神有其永远的旨意和计划(弗一11三11),而万有,包括所有人、事、物皆为影儿表号,目的是阐明神的真理(西二17)。既然如此,则圣经的确有其经络,亦有其主题架构。若圣经没有主题,则圣经也就没有目的,没有去向。然而神是有目的的神,祂的定旨就是祂的目的,祂的去向,祂终极的盼望。
不光在神方面,真理需要有其系统。在人方面,神学也需要有其系统。神本身是有智慧有经纶的,照其形像样式被造之人的构造也是有理性有组织的。这内在因素逼使其将所有知识系统化。信徒需要一个有系统化的信仰,才能领会了解真理,不信的外邦人也需要一个有系统化的信息,才能相信接受真理。神学与科学一样必须是有次有序的。提倡这学说的人,主张神学为科学的一种,研究神学如同研究科学一样,是有条有理,分毫不紊的。这门第内最出色的神学家为改革宗之贺智(Charles Hodge)与华菲德(B. B. Warfield)。贺智所写之《系统神学》一书,开宗明义就说明神学如同科学一般,可以考证,可以分类,可以系统化。虽然我们无法完全接受这种说法,也不认为神学或圣经真理可以与科学等观,然而无可否认,人的理性要求真理有其系统与主题,教会对不信的人也必须有一套完整有系统的理论方有交代。
 
初世纪系统神学
正因真理必须有其系统与主题,所以历代信徒都曾以不同的方法,将圣经的真理系统化。最早期的教父,有亚历山大的俄利根(Origen)。俄氏于具备古代最大图书馆之埃及学术名都亚历山大设馆讲学,招揽门生,借其弟子帮助,首先将各类各题真理加以整理出版成书,称为Peri Archon至第五世纪,即有奥古斯丁(Augustine),著Enchiridion一书,意即手册。此书有系统的介绍解明信经,故可视为信经之注解。其中重点为神的恩典与基督救赎大功,被天主教视为极重要之经典文献。在后教父时期东方希腊教父中,有大马色的约翰(John of Damascus)著Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Pisteos,意即“正统信仰之精解”。全书分四部,论及:第一,神与三一论。第二,创造与人性。第三,基督与其成肉身、受死、下阴间。第四,基督之复活与掌权。此与近代神学之分类法开始接近。
 
中世纪系统神学
中世纪之系统著作,首推伦巴都(Peter Lombard)之Sentences,此书为经院学士之正规神学课程,所有后进学者皆以此书为楷模,至阿奎那则有《神学总论》,更具规模,其书可谓天南地北,无所不谈,无所不论,不愧为中世纪之神学百科全书。以上各家著作,皆不外自不同角度将真理系统化。
改教以后,首先发展系统神学的,有路德门生并同工墨兰顿(Philip Melanchthon),他的拉丁文与希腊文程度比路德高,治学态度严谨,所著Loci Communes rerum Theologicarum(神学之通题),将路德思想首先系统化。在瑞士方面,改革宗先有慈运理(Zwingli)之Commentarius de vera et falsa religione(真伪宗教释论)。其后则有加尔文的名著Institutio Religionis Christianae(基督教信仰大全),为改革神学之基石与经典。该书共分四部:第一,创造之神的知识。第二,救赎之神的知识。第三,基督之恩典眷临凭借。第四,教会之组织与圣礼。此分类法大致根据中世纪伦巴都之Sentences分法,故此以结构来说,改革宗并没有脱离天主教的神学系统,只是在这结构的内容上,在某方面加以强调。
 
改教后之系统神学
改教运动后期,神学发展逐渐繁复,遂有分didactica,systematica,theoretica,positiva,dogmatica等类别神学。十九世纪之后,各类研究学科大加发展,影响神学,因而类别更繁,分有圣经神学、系统神学、自然神学、伦理神学等等不同部门。系统神学自此自成一派,此派中根据不同的系统,又分出不同的别号。有的根据题目不同而分,有的根据手法不同而分。按题目不同而分者,有基础性神学(Foundational Theology),论及知识信仰,神观宗教经验等等基础哲学问题;有教义神学(Dogmatics),与系统神学类似,论及三一神、基督、灵、救恩、教会、末世等圣经主要题目;有实用神学(Practical Theology),包括伦理学;有属灵神学(Spirituality),包括属灵生命与属灵恩赐等;当然也有圣经神学,历史神学等。以手法不同分类的,有超越神学(Transcendental Theology),政治神学(Political Theology),包括解放神学(Liberation Theology),本色神学(Indigenous Theology),黑人神学(Black Theology)等;有类比神学(Correlational Theology);有妇解神学(Feminist Theology);释经神学(Hermeneutical Theology)等,数不胜数。
以上每一种神学,广义来说都可称作一个系统,因此,基督教的神学,可以说是分成许多不同种类的系统。这些不同的系统,如同大学里不同的学系,各有其专长,各有其范围。当然严格来说,英文之Systematic Theology是特有所指的。在西方英语神学界,Systematic Theology只包括研究三一神的神学(Theology)、基督论(Christology)、灵(Pneumatology)、人类学(Anthropology)、救恩(Soteriology)、教会学(Ecclesiology)、末世论(Eschatology)等基本题目。这种神学在欧洲比较喜欢称之为教义神学(Dogmatics),在英语世界则称之为Systematic Theology。中文沿袭英语,称此为“系统神学”。此狭义之“系统神学”,是历代所研究基本之真理。无论就其广义而言,或就其狭义而论,系统神学乃是以一种系统性的处理手法,编组真理。这样的编组,很自然地就牵涉到一个关键问题:什么是圣经的轴心,或者说什么是圣经的主题?有以神为一切的出发点,发展以神为本之超越神学(Transcendental Theology),自上而下,称之为Theology from above;有以人为一切的出发点,发展以人为本的内涵神学(Immanent Theology),由下而上,称之为Theology from below。事实上无论自上而下或自下而上,都有其圣经基础,也有其片面道理。只是单注意一面,则难免有偏。超越神学注重神客观的一面,视神与一切相关之事物乃人身外之物;内涵神学不能满足于神之客观性,认为神与一切相关之事物皆发自人本身,与人本身息息相关,极为主观。事实上我们的神既客观也主观,既超越又内涵,人不能以神之客观性作为主题,定之为圣经之轴心;人也不能以神的主观性作为主题,定之为圣经的轴心。
改教以后,许多更正教神学家都认为,神在基督里的救赎工作乃是圣经的轴心。旧约的有预言预表,都是遥指这轴心,而新约主耶稣的工作,乃是完成这轴心;行传和书信,则是发展此轴心。人的堕落,基督的十字架,信徒的去向,都是以这个轴心为主。“神在基督里的救赎”,成了圣经的主题、圣经的骨干。“救赎”一题固然是圣经一重要题目,但是否可以此作为轴心,成为系统神学的骨架,则大有商榷之余地。“救赎”着重神与人之间法理的关系,以公义为基础,以称义为目标,诚为圣经一极重要真理。只是神与人的关系,不光有其法理一面,也有其生机一面。保罗在罗马书论及称义一事,只限于头四章半,自第五章下半开始,则论及“因祂的生得救”(罗五10)、“在生命中作王”(17)等与生命有关问题,可以说罗马书前四章半是论法理的救赎,五10后则是论生机的救恩。Allistair MacGrath在其 Iustitia Dei一书中指出,西方神学是以“称义”为主题;但东方神学(非指亚洲之东方,指希腊东正教之东方)是以“成神”(Deification)为主题。西方神学是以拉丁文为主,而拉丁文是从组织法制显著的罗马民族发展的,其文字本身以法理为主。今天欧洲语言系统中涉及法律之名词,多自拉丁文发展出来,故此神学传到操拉丁语的西方教会,自然受这因素影响,而偏重法理一面。东方神学以希腊文为本,并没有这方面的限制,故此其神学不局限于法理一面,而倾向偏重人如何有分于神的性情,分享神的生命,以致“必要像祂”(约壹三2),模成祂的形像(罗八29)。此为“成神”(Deification)之神学的基础。当然,这里所说的成为神,不是指成为被敬拜的对象,只是指在生命、性情、彰显、表现、功用上与神一样。此不仅为圣经的教训,更为古教父的信仰,亦为两千年来东方教会的正统神学。近年中国教会中,李常受的教训屡有注意这方面,短见人士大惊小怪,盲目批评,实为无谓。此“像基督”“模成神儿子模样”“活着就是基督”之教训,实为圣经之真理,亦为神生机之救恩的目的,是罗马书之主题。
以上讨论,显明一件事,真正圣经的轴心必须包含神整体的启示,而不能只强调片面的真理。西方神学因受其文化语言影响和限制,以致强调法理的救赎,着重手续和地位,忽略神生命与生机的目的。其虽然自以为立场客观公正,然而其所假借的媒体乃是一非纯粹出乎圣经的文化语言系统,带有其本身主观之法理色彩,因此其系统神学也就相对地受这些因素影响。在此我们得分辨清楚,我们并不是说“救赎”的真理带有人为因素,更不是说它不是出乎圣经。诚然神法理的救赎是神经纶中不可少的根基,是神完整救恩的一部分,然而只将“救赎”真理视为主体真理,作为圣经之主干,乃是外在因素产生的影响。不少神学家指出,人对神学的选择与倾向多少受人本身之天性影响[6]。富勒神学院(Fuller Theological Seminary)心理学教授H. Newton Malony亦指出,基督教各教派之特征与神学特色,与人天性之倾向气质有绝对之关系。语言能力比较强的人种或文化,倾向教义理论的发展(如:改革神学派),感性功能发展较高的人种或文化,则对经验实践较注重(如:灵恩派、敬虔派等)。因着有了不同的着眼点,就对圣经的主题与轴心有不同的看法,也就产生了不同的神学[7]
 
圣经中之“经纶”
圣经本身当然没有论到系统神学此题目,甚至亦无“系统”一词,然其有一相关名词,即οκονομα英文为economy,中文可译作“经纶”。此字出现于弗一10三9,其字原意指神之“家庭行政”(Household Administration),或在行政上的一套安排。根据以弗所书,“经纶”乃指神的永世计划,这计划就是“照神从万世以前,在我们主基督耶稣里所定的旨意”(弗三11)。这经纶在“以前的世代,没有叫人知道”(5),故此它乃是一个奥秘(9)。保罗称这奥秘为“历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘”(9),这个奥秘在新约时期借使徒福音管家的职分,向信徒显明。这奥秘包含从过去的永远,到将来的永远,神所有的定旨,所以它可以说是包罗一切,包括万有。在这奥秘里有一个安排或经纶,称之为“奥秘的经纶”(弗三9)。此句原文为οκονομα το μυστηρου,英文可译作Economy of the mystery,中文和合本译为“……之奥秘是如何安排的”,以“安排”一字解释“经纶”。根据原文,本节可译为“奥秘的安排”或“奥秘的经纶”。在这里奥秘不是形容词,其与“经纶”同样是名词,“经纶”为受格,“奥秘”为所有格,这经纶将这奥秘中之各项事物安排、管理、经营,目的乃是“在日期满足的时候,使天上地上一切所有的,都在基督里面同归于一”(弗一10)。故此,这经纶很自然包括神对人类所有的旨意与安排。宇宙的创造、人的被造、神的拣选与呼召、基督的成肉身、十架的救赎、召会的出现、信徒的救恩、世界的结局、基督的再临、新妇的婚筵、国度的实现、永世的生活等等,都包括在这经纶里。这经纶贯串神、基督、灵、人、救赎、救恩、召会、末世等诸神学题目。法理的救赎与这经纶有关,生机的救恩与这经纶也有关。这经纶包括信徒如何称义、重生、成圣、更新、变化、模成神儿子模样、得荣耀等过程,也包括召会如何成为基督的身体(一23),成为“那充满万有者所充满的”(一23)。借此,“使天上执政的,掌权的,现在得知神百般的智慧”(三10)。
我们可以说,神的经纶就是神的整体系统,神在宇宙中的全盘计划,是神在时间里的行政安排。“经纶”一词,带有系统的意义。古代之大家庭人多事繁,所谓“家政”,不单指简单的烧饭、缝纫等小事,乃指整个大家庭上下经营管理之大任。这种经营管理,可与近代企业管理相比,因此这种管理所产生的,必须是一个有组织的系统,这种系统,乃是这“经纶”所运作的范围。故此,“经纶”与“系统”有息息相关的连带关系。假若要从圣经里找出一点“系统神学”的端倪,“经纶”一词,足可以代表“系统神学”一词所涵盖的意义,故可视为圣经之“系统神学”。以此作出发点所建立之神学。其优点为所建立的基础,乃是圣经本身所用的词句和发表,并非以世俗文化或哲学命题作基本架构。神学家巴特(Barth, Karl)批评西方系统神学时,曾指出许多系统神学乃是运用圣经之外,经人手任意选定之标准与法则(特别是哲学中之认识论Epistemology)作为准则,此等准则一经厘定,就成为衡量所有真理的尺度。基本上,这种作法高举人的思想,而不是以神学的主题──神本身──作为审核人之理性与骄傲的最高裁判[8]
 
以弗所书
保罗在写以弗所书的时候,将许多重大的题目,都挂在神“奥秘的经纶”这主题上。父神在创世以前的拣选(一4),乃是联于这个经纶;子神的救赎(一7),也是联于这个经纶;灵神的印记和凭质(一13~14),亦是联于这个经纶。神在信徒身上所运行的大能大力(一20),也是与这经纶有关。保罗之职分(三2),直接联于这个经纶。(第二节之“职分”,原文亦为οκονομα 。此字在神一面乃指“神的计划”,在使徒一面乃指“管家职分”,故有英文译本翻为Stewardship。无论如何,保罗之使徒职分,与此“经纶”有密切的关系。)基督那测不透的丰富,与这经纶直接有关。教会的产生、存在与使命,与这经纶也有关系。保罗在同书中点出,极大的奥秘乃是基督和教会,而上文已讨论过,这奥秘与经纶发生不可分的关系。经纶就是这奥秘里的“安排”,因此经纶与基督和教会,就是与这极大的奥秘,也是有不可分的关系。从此观之,经纶与神所有的真理都有很密切的关系。
 
提摩太前书
新约另一处提到“经纶”的地方,乃是提前一3~4。这里保罗提醒提摩太,嘱咐以弗所中一些人不要“传异教”。“异教”可译为“不同的教训”,这些“不同的教训”有异于保罗所传的教训。保罗的教训,乃是“神在信上所立的章程”(提前一4)。“章程”一字,原文亦为οκονομα(经纶),故此句可译为“神在信仰上的经纶”。此信仰不是指圣经中一些枝节的真理,乃是指与基督教基本信仰有关的真理。诸如,神之三一,基督之神人二性,祂的救赎工作等。这些属乎“信仰”的真理,乃是叫我们得救的真理,是分别“正统”与“异端”的真理,是基督教存亡关键所在的真理。故此,这里的“信仰”,是指神对人的启示中最重要的真理,这些真理,与神的经纶息息相关。偏离这“信仰上的经纶”,就是“传不同的教训”,也就是“传异教”。在当时,犹太教徒要守律法,想把基督教的真理变质。所以保罗嘱咐提摩太,警告那些想要守律法的人,不要“传不同的教训”,乃要坚守神的经纶,明显神的经纶是与守律法相对的。假若守律法代表一切敌挡神旨意之事,神经纶也就包括一切与神旨意有关之事。这“信仰上的经纶”,就是“正道”(原文为健康的教训,提前一10)。
而根据同书六3,这“健康的教训”就是:第一,“主耶稣的话”。第二,“合乎敬虔的教训”。“主耶稣的话”就是四福音的记载。而“合乎敬虔的教训”乃是新约使徒所传讲的真理[9]。这些真理加上“主耶稣的话”,就是“健康的教训”,就是“神在信仰上的经纶”,故此神的经纶包含神新约中一切的说话,也就是包含整本新约圣经。这“信仰上的经纶”,就是 “使徒的教训”(徒二42),有异于“不同的教训”(提前一3)。而这 “del使徒的教训”,就是初期教会信仰的准则(Rule of Faith)。在此可见,神在信仰上的经纶,与基督教最基本的信仰连在一起,彼此相通。
 
古教父使用Economy
虽然近代神学家比较少用“经纶”(economy)一字,古代的教父却常用此字。G.L. Prestige在God in Patristic Thought 一书中指出,此字用途广泛[10]。首先其带有行政、安排、神的主宰等意思。此字作为动词,意指:第一,管理、执行、监督等意思,如迦克墩会议(Council of Chalcedon)第二十六条提到:“按照监督的指示来管理或economize教会财产”。第二,此字引申可解作调整或控制,如巴西流(Basil)之de ieiunio说到动物之肉身生命里有天然功能,这些功能economize身体各部门之功用(de ieiunio I.4)。第三,此字又有用作“实施”之意,从这方面,又发展到神职人员实施执行教会之律例等意义。第四,从“实施”,此字又延伸到“施舍”的意思。以上第三与第四,皆有分赐、供应、配给的意思。第五,正因如此,economize又含方法、计划、设计等意思。《致戴奥尼得斯信》(Letters to Diognetus[11])中,说到父与子economize创世以来一切人事物,即父神,子神支配策划一切,以比凡尼(Epiphanius)云,先知的工作乃是宣告神所economize之事,即神所安排策划之事[12]。第六,根据设计、计划,此字又含有执行之意。因着以上诸意义,economize一字常用来描写神在宇宙中主宰的安排。于《坡比推雅之殉道[13]》一文中,说到一切事物皆“由神economize”,意指万物皆在神主宰之安排下。俄利根又云,季节、时代[14]、圣经[15]、话之成为肉身[16]、人类历史之演变[17],甚至人死后之报应[18],皆为神所economize,意即此一切事物皆为神主宰所命定。古代史学家优西比乌(Eusebius)说,七十译士翻译旧约之工作与君王之就位,皆由神所economize[19]。以比凡尼说,尼西亚信经[20],童女之怀孕与婚配等[21],皆为神所economize。屈梭多模(John Chrysostom)劝勉父亲寻婿时,应求神economize合式人选[22]。又云,伯利恒明星之行止,皆按环境之需要而由神economize之[23]。巴西流(Basil)云,基督故意不知末日何时来临,其目的为激励善人持恒,恶人及早悔改,此为救主economize人之软弱[24]。其他教父们云,旧约列祖下埃及[25]、但以理之友下火炉[26],罗马帝国之兴起[27],皆为神所economize。
Economy一词,作为名词有多方面的用法,其中一面与上文动词用法大致相同,指管理、经营、职业、功用、安排、行政、系统、手续、事业等意思。在屈梭多模与区利罗(Cyril)的著作中,此字指随机运作,以达目的之意[28]。教父革利免(Clement)在其讲道集Homilies 称,一切逆境不足为惧,因皆出乎主宰之economy,故皆能化凶为吉[29]。又云,希腊哲学偶涉真理,不足为奇,因此偶合乃神之economy所定[30]。欧诺米(Eunomius)将economy与神之主宰视为同义词[31]。俄利根论及旧约出埃及事迹时指出,法老有其economy,而该经纶乃在神管治底下[32]。马克西母(Maximus the Confessor)将神的旨意归为三类,其一与祂目的有关,其二与祂经纶(economy)有关,其三与祂默许有关。以上三者以亚伯拉罕之蒙召,约瑟之遭遇,与约伯之恶运分别引述之[33]。上文所提《致戴奥尼得斯信》有云,季节之转换与神之economies有关[34]。革利免云,婴孩吃自己母亲之奶是一天然之economy,即天然定律,不可更改[35]。又云,一切受造之economy皆为美好,当适宜使用之[36]。俄利根又云,反对神旨者理当受火试炼,此为刑罚之经纶economy[37]。屈梭多模云,拉撒路与财主之赏罚,皆出自上主之经纶[38]。伪游斯丁于《致善娜与西丽娜信》(Letters to Zena and Serena by Pseudo-Justin)中云,酒精于醉者,如钢铁于愚匠,不成生产工具,反成害人利器,此为谬用神之economy[39]
游斯丁(Justin)尝言,约拿书中记载之大树,出于神的经纶[40]。优西比乌(Eusebius)云,太监之遇见腓利为出于神的经纶[41]。又云,殉道者之尸首不致被野兽撕裂,反被基督徒所收葬,亦为出于神的economy[42]。耶路撒冷之区利罗(Cyril of Jerusalem)云,耶稣门徒对耶稣所发问题,皆基于神经纶的支配[43]。拿先斯的贵格利(Gregory of Nazianzus)云,圣徒受苦乃是与神的经纶有关[44]。以比凡尼云,异端摩尼教被讥受嘲乃出自神的经纶[45]。大数的戴阿多若(Diodore of Tarsus)云,摩西见神面而惧怕,乃为神的经纶之一部分[46]。屈梭多模又云,使徒保罗之皈依基督亦为出自神的经纶[47],苦修僧士认为冬不致寒,夏不致昏,乃由于神的经纶,日出日落亦在乎神的经纶[48]
不但自然界一切出自神的经纶,信徒的经历也脱不开神的经纶。俄利根云,罪得赦免、重生的洗,皆为神的经纶[49]。女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)与以比凡尼皆以economy一词形容圣餐[50],则各种圣礼亦脱不开神的经纶。不但如此,教父们将经纶一字,与圣经之时代界说也连上关系。神对人之处理,有分旧约时代与新约时代,而教父多有将此说为“旧约的经纶”与“新约经纶”。伊格那丢(Ignatius)云,新人耶稣基督,有其所属之economy[51]。革利免云,禁戒婚嫁之异端邪说,乃是否定新约教会带进之economy[52]。俄利根云,犹太人从前蒙神恩宠,如今此economy与恩典则转移至外邦人身上[53]。女撒的贵格利将经纶一字直接用以形容神之约,即新旧二约[54]。区利罗亦云,先知尝言第二个economy(指新约)远超第一个经纶[55]。除此以外,神的经纶与预言启示,亦有相关,游斯丁谓雅各之两个妻子预表教会与犹太会堂之争,而这与神的经纶有关。[56[爱任纽(Irenaeus)云,罗得与其二女儿之乱伦关系,预表两种不同的犹太会堂,而这与神的经纶也有关[57]。俄利根云,圣经经文背后蕴藏神圣之economy,借人类能了解之言语方式表达之[58]。提阿非罗(Theophilus)宣称,无人能洞晓创造之记载背后所表征之神的经纶[59]
从以上所举诸例看出,经纶一词,包含意义极广,天地万物,宏观细节,人类历史,乾坤运转,莫不与此经纶有关。创世大工、先知工作、君王兴衰、帝国起落、生老病死、死后报应、善恶赏罚,皆与此词有关。普世政治、法老定旨、希腊哲学,列祖命运,如:约瑟、摩西、但以理、约拿,以至寻星博士、童女怀孕等历史,皆在神之economy安排下。不但人类历史,连天然季节、生理定律、圣徒择配、圣经形成、信经由来,殉道者结局、背道者收场、保罗得救,以至预言预表、信徒经历、赦罪、重生、教会礼仪等,皆出自神的经纶。可谓没有一件事,不包括在神的经纶此一题目之内。
 
Economy用于神之三一性
虽然economy一词应用如此广泛,此广义之用法仅为对economy一词部分之认识,此词于初期教会历史中更有其专一之用法。基督教教义之两大主题,为三一神的真理与基督神人二性的真理。此二真理是早期教会议论不绝的话题,是头几次大公会议的议案,是数条信经的焦点。不言而喻,也是基督教系统神学的主要科目。值得注意的是这两大题目,都与神的经纶有密切关系,在古代教父思想中,神的经纶合式解释三一神的真理,也正确申明基督之神人二性真理,我们可以下列所引诸文找出证据。
神之三一性,在初期教会屡被争议,而辩士教父皆尽其所能用拉丁语汇、希腊语汇里能想得出来的词句,去解释此奥秘。神只有一位,然圣经启示父、子、灵皆神,则似又是三位。如何在此二者之间协调其矛盾,为神学上之一大命题。特土良(Tertullian)与希坡律陀(Hippolytus)为两位时期相近之教父,两人同时使用οκονομα(economy)一字解释神之三一性。希坡律陀为希腊教父,其著作皆希腊文。特土良为拉丁教父,其著作皆拉丁文,只是他本人精通希腊语。他不单借用οκονομα一希腊字,更找出拉丁文中dispensatio一字以翻译之。此二人著作相距仅十数年,然其解释相似,有人怀疑是否此二人有借镜之处,唯此点不足考究。特氏所针对者,乃一名Praxeas者,而希氏所针对者,乃一名Noetus者。Praxeas与Noetus二君,皆标榜所谓形态论,就是主张神既只有一位,则不可能父子灵三者同时存在,只能把三者看作一位神的三种不同时期之型态而已。
特氏原为律师,其言辞锋利,措辞准确,许多神学上的概念与词汇都是由他发明。他不单是拉丁教父中之杰出者,更在希腊神学历史上占有不可磨灭的地位。在他所著《驳斥Praxeas》(Against Praxeas)一书中,他指出神固然只有一位,但是为着祂的economy缘故,祂有父子灵之讲究[60]。又云,大部分之信徒皆头脑简单,一听见传道人说父子圣灵三者都是神,大吓一跳,以为传道人在传多神主义。“这些人常常指控我们传两位神,甚至三位神,并一再以相信独一真神为自豪。”对这样的人,特氏的答案是虽然神只有一位,然而祂有祂的economy[61]。在这里economy一字,乃指神本身内在本性之分别讲究,亦可称为其本身内部组织。“根据保惠师所教训,我们的确相信独一真神,只是这一位真神有下列讲究,我们称此讲究为economy,这讲究就是这一位神中又有一位子。”[62]“神虽为‘一’,但必须以其本身之‘经纶’了解之。基于其本身之‘一’,神发展为‘三’,此‘三’不会破坏此‘一’,反倒分赐或适当安排此‘一’”[63]。同书第八段中,特氏分析他的学说,与异端华伦提努(Valentinus)之学说不同之处。二者皆论到一位神之“延伸”(emanation)。然特氏所指“延伸”,乃指一位神中又有父与子之分,与异端之“一元变万极”之说有异。父与子虽有别,然此分别如树根与树干,泉源与江河,日头与日光之分别。虽有分别,却无分离。此神格中之特有安排讲究,目的乃是维持神的economy[64]。他不单以economy一字应用在父与子的关系上,也将其应用在灵与父子之间的关系上。他云:“我们这些跟随圣灵,而不跟随人的教导之人,坚定宣告有两者被称为神,即父与子,并且根据神圣economy之原则(此原则带进数目之讲究),宣告有第三位,即圣灵……”[65]很明显,特氏解释神之所以分为父、子、灵,乃是与祂的经纶有关。如此,经纶一字,可直接解释神之神格内在奥秘。虽然特氏没有指出为何要有“三位一体”,这“三位一体”目的如何。但至少他指出此“一而三”之真理与经纶有关。特氏又云,假若圣经只说神只有一位,而不说别的,则成肉身、钉十架者只能是圣父,因其为独一源头、独一真神。但是这样一来,神的经纶就被弄得含糊不清了[66]。这句话的意思,就是神道成肉身的工作,与祂的经纶大有关系。神既然有其经纶,则必须有其工作,而其工作必须由圣子之“道成肉身”、“受死复活”来完成。
希坡律陀写之《反驳Noetus》(Against Noetus)一文,比特氏《驳斥Praxeas》一文早十几年,但主旨一样,就是驳斥形态论。在希氏一文中,多次提到神的经纶。第三段云:“无人能否定神只有一位,然而不能因为神是独一的,就可以否定祂的经纶。”[67]赛四五14云:“神在你里面”(和合本云:神真在你们中间)。希氏在解释此段经文时,指出“神在你里面”乃指在基督里而言,而他称此基督,此“神在人里”之真理为“经纶之奥秘”Mystery of the Economy。“神在谁里面?只能在基督耶稣,神的道,也就是在经纶之奥秘里面。”[68]“以赛亚说,神在你里面,必是指此经纶之奥秘而言。因道成肉身取人样时,父在子里面而子在父里,子亦在人中间。故此,此经纶之奥秘,借圣灵与童女而来者,乃神的道也。”[69]希氏以为神之为“一”,乃在“能力”方面。而神之为“三”,乃在“经纶”方面。“以祂的能力来说,神是‘一’;以祂的经纶来说,祂有三方面的彰显。”[70]“约翰在他的福音书中,提到‘太初有道,道与神同在,道就是神’时,乃是说到此经纶,并承认神的道。假若道与神同在,道又是神,则是否有两位神呢?不是,只有一位,然而这一位有两个身位,并有第三个经纶,即圣灵之恩。”[71]照以上所说,希氏不但将神的经纶联于圣子,更联于圣灵。“经纶之和谐说出神只有一位:父发命,子遵从,灵领悟。”[72]“神道基督既深明父神之经纶与旨意,乃愿万人信入父子灵之名,即在死而复活后,命令门徒奉父子灵之名予人施浸(太二八19)。”[73]他说,无人能洞晓子如何由父而生。“你既说不出你如何由肉身父母生出,则更不能细释神之经纶。”[74]在此神的经纶与肉身出生相对,明显指圣子由圣父而生之奥秘真理。
以上两位作者,分别为拉丁神学与希腊神学权威教父,皆异口同声以神的经纶形容三一神的奥秘。此为古代教会之优良神学传统。可惜近代神学对“经纶”一词少有提及;对这方面的真理,更几乎一窍不通。
为何神的经纶与神之三一性有关?其原因有二。首先,神本身内在的关系,乃一极大的奥秘。这奥秘是人有限的语言所无法表达的。然而虽然无法表达,到底父子灵之间还是存在着一特定的关系与等次。古教父煞费苦心,想出“经纶”一词,以描写此关系与等次。其次,经纶一字与神的工作与旨意有关。神之所以是三又是一,目的乃是要成功祂的旨意,完成祂的工作。祂乃是借着成为父、子、灵完成祂的经纶,故此只有当我们认识神的经纶时,才能解开“三位一体”之谜,才能了解父子灵之分别。神的经纶,或说神的计划,乃是将祂自己分赐到人里面,与人成为一。为达成此目的,父作源头,子作彰显,灵作分赐,将三一神本质作到人里面去。没有神的经纶,神之分为父子灵则无从解释。故此,不论以三一神父子灵本身之关系等次而言;以其目的、功用与工作而言,皆与神的经纶发生莫大关系,无怪古教父们选用此词,以解释“三位一体”之真理。
 
Economy用于基督之神人二性
上文提到基督教另一大真理,即基督之神人二性真理。此真理与经纶一字渊源极深,特别是希腊教父,经常以此词形容基督之道成肉身。本文所讨论之两大题目,一为“神学”,一为“经纶”。“神学”英文为theology,源自希腊文θεολογα,“经纶”则源自οκονομα ,此二词分别同时被用在基督神人二性之真理上。古教父以theologia一词,特指基督之神性而言。而以economy一词,特指基督之人性而言。如此基督之神人二性,可以theologia(神学)与economia(经纶)二词代表之。亦可以说,经纶之神学,即一涉及基督之神人二性的神学。史学家优西比乌,为罗马帝王君士坦丁之好友,亦为四世纪初教会领袖之一,其时亚流异端极为昌盛,为对付此异端,优西比乌以theologia与economia二词,分别形容基督之神人二性。于其著作《教会历史》(Ecclesiastical History)第一章介言中,他以基督为教会历史的渊源:“我开头的话,乃是论及基督,这话之高深广远,非人所能达,其乃是论及神之economia并祂的theologia。”[75]接续此话,优氏开始阐述基督之先存性与神性,再而论到祂的人性。很明显theologia在这里是指祂的神性,而economia在此是指祂的人性。希腊教父大马色的约翰于其《正统信仰经解》一书中云:“任何人想论及神或听见神,必须先清楚明白theologia之真理与economia之真理。”[76]接着说,有些事是可知的,有些是未可知的;有些是可论的,有些是不可论的。可知可论者属某一范围,不可知不可论者属另一范围。前者指基督之人性而言,而后者指祂的神性而言。另一尼西亚时代(四世纪初)教父苏格拉底(Socrates),在他的历史中提到涅斯多留(Nestorius,景教始祖)一段故事。涅斯多留之助手Anastasius曾公开反对用“神之母”一词形容马利亚,而苏格拉底评注之:“此等言论引起争论,因教会一向承认基督之神性(theologia),并从未因其道成肉身之‘经纶’(economia),将其神性与人性分离。”[77]狄奥多勒(Theodoret)在解释歌三6之“没药和乳香”时,以这些香料代表基督之神性与人性。并云,此二者说明theologia与economia(“神学”与“经纶”)[78]。于其著作《神之成肉身》(De incarnatione domini)一书中又云,神之取了奴仆样式,乃借其“神学”与“经纶”(theologia et economia)。对新信道者,教会当教之以“经纶”( economia),导之以“神学”(theologia)。由此观之,以theologia形容基督之神性,以economia形容基督之人性,乃为古教父一贯之传统。
 
结语
综合以上所论诸点,可见“经纶”一词,不单使徒用于新约圣经中,古教父们更用于其著作中。无论对使徒而言,或对教父而言,其意义皆与神永远之定旨发生关系,与神新约的信仰发生关系,与万有发生关系。具体地说,更与神之三一发生关系,与基督之神人二性发生关系。换句话说,神的经纶与基督徒信仰的根基本身发生极大关系。因为神有祂的经纶、计划、旨意,所以祂创造万有,向人启示为父、子、灵,道成肉身,神人一身,死而复活,完成救赎,成为那灵,产生召会,与人联调,建造基督身体,以至总结于新耶路撒冷。全本圣经皆与神的经纶发生关系,此题目乃一包罗万有的题目,其范围乃是全本圣经包含的范围。不但如此,经纶本身更带有系统、组织、条理、经营之意。故此,经纶不单包罗万有,更将万有包罗于一系统条理之内。在这系统内,各项真理皆分而理之,合而成之。我们认为,以神的经纶作为圣经的主导线,十分合式,以此经纶作为圣经主题,更为恰当。假若有需要倡导任何系统神学,则此既盖括且贯串全本圣经的“经纶神学”可谓极合资格。以此系统建立之神学,乃基于圣经本身之启示,而非基于人为文化哲学之影响。其所涵盖范围,包括圣经所有主要真理,并能完满解释信徒所有属灵经历。因此,它符合一正确健全之基督教神学系统所有条件。
今天基督教神学,面临困难挑战,一方面它不能死守传统的观念,固持旧有之立场。另一方面,新系统、新观念、新立场又无法圆满解决所有问题,应付现代人一切需要。基督教神学要找出一个合乎圣经的系统,但是又要能应付信徒所有的问题,满足神人之间法理的关系,又能解释神与人主观联调的事实,要在此找到完满出路,实不容易。二十世纪可被视为一尝试时期,各家神学互相争鸣,在这世纪将尽,二一世纪将临之际,我们愿意将此一圣书所立、先贤所倡之真理,作为神学讨论的骨架,以供神的儿女参考。我们相信,以 “神的经纶”作圣经真理的基础座标、神学架构,可合式地处理许多神学和释经学上不容易处理的问题,引进新的启发,新的亮光。本刊以此为宗旨,将在接续数期陆续解释阐明此方面的真理。
 
注释:
 
William Hill, Theology, New Dictionary of Theology, Komochak Collins & Lane, Michael Glazier Inc. , p.1011.
 
S.W. Sykes, Theology, Westminster Dictionary of Christian Theology, Richardson & Bowden, Westminster Press, Philadelphia, p.567.
 
同注1, p.1014.
 
同注1, p.1016; S.W. Sykes,同注1, p.561; New Dictionary of Theology, Ferguson & Wright, IVP. p.672.
 
Carlo Rocchetta, Narrative Theology, Dictionary of Fundamental Theology, Latourelle & Fisichella, Crossroad, pp. 1084-1087.
 
参Ron Kangas, Affirmation & Critique, Vol. 1, No. 1, p.41,又参G. C. Berkovwer, Studies in Dogmatics: Holy Scripture, p. 106,又参A. T. Pierson, "Godly Self-control", p. 31, Marshall Brothers Ltd.
 
H. Newton Malony, Current Perspectives in the Psychology of Religion, pp.205-207, Eerdmans Publishing Co.
 
参注2, p.561.
 
“合乎敬虔的教训”根据同书三章16节,乃是一切关乎神“显现于肉体,被称义于灵里,被天使看见,被传于万邦,被信仰于世人中,被接去于荣耀里”的话语,也就是关乎基督与召会的教训,这初期教会圣徒所咏的歌赋,不单述及显在肉体中之基督,更指召会,因召会是先“传于万邦”,再“接去于荣耀里”,若先应用在基督身上,则解释不通。这召会就是“神的家”,是“真理的柱石和根基”(三15)。
 
G. L. Prestige, God in Patristic Thought, pp. 57-67; 97-111 SPCK.
注11
 
同注10, p.58,引Letters to Diognetus(9.1)
注12
 
同注10, p.59,引Epiphanius, Panarion, 79.6.
注13
 
同注10,引Martyrdom of Perpetua(6 ad fin.)
注14
 
同注10,引Origen,(c. Cels. 4.69)
注15
 
同注10,引Origen,(on St. John 10.41, 28.6)
注16
 
同注10, p.60, 31 Origen(ib. frag. 18)
注17
 
同注10,引Origen(c. Cels. 1.66)
注18
 
同注10,引Origen(de Princ. 4.3.10)
注19
 
同注10,引Eusebius(prep. Ev. 8.1, 349C; Vit. Const. 1.18.2)
 
同注10,引Epiphanius(haer. 73.36)
注21
 
同注10,引Epiphanius(haer. 78.23, 78.8)
注22
 
同注10,引Chrysostom(on Colossians 12.7)
注23
 
同注10, p.61, Chrysostom(on St. Matthew 6.2, 6.3)
注24
 
同注10, Basil(ep. 8.6)
注25
 
同注10, p. 62,引Athanasius(In Pss. 104.16)
注26
 
同注10,引Chrysostom(on I Cor. 18.4)
注27
 
同注10,引Cyril(Al. On Hosea 51A)
注28
 
同注10, p.62.
注29
 
同注10, p.63, Clement(Homilies 2.36)
 
同注10, p.63, Clement(Homilies 2.36)
注31
 
同注10,引Eunomius(lib. Apol. 27)
注32
 
同注10,引Origen(de princ. 3.1.14)
注33
 
同注10,引Maximus the Confessor(quaest. Et dub. 20)
注34
 
同注10, p.64,引Epistle to Diognetus(4.5)
注35
 
同注10,引Clement(Strom. 2.18, 92.2)
注36
 
同注10,引Clement(同注10 4.23, 148.2)
注37
 
同注10,引Origen(c. Cels. 5.16)
注38
 
同注10,引Chrysostom(ep. 125)
注39
 
同注10,引(Letters to Zena and Serena. 12)Pseudo-Justin
 
同注10, p. 65 Justin(dial. 107.3)
注41
 
同注10,引Eusebius(h.e. 2.1.13)
注42
 
同注10,引Eusebius(同注10 2.2.6)
注43
 
同注10,引Cyril of Jerusalem(cat. 15.4)
注44
 
同注10,引Gregory of Nazianzus(or. 14.19)
注45
 
同注10,引Epiphanius(haer. 78.3)
注46
 
同注10, p.66引Diodore of Tarsus(on Exod. iv. 24)
注47
 
同注10,引Chrysostom(on Eph. 6.2)
注48
 
同注10,引Apophthegmata Patrum(Abb. Mac. 2, Eul. Presb.)
注49
 
同注10,引Origen(on Jer. 16.5)
 
同注10,引Gregory of Nyssa(or cat. 34), Epiphanius(haer. 75.3)
注51
 
同注10, p.64,引Ignatius(ad Eph. 20.1)
注52
 
同注10,引Clement(strom. 3.17, 103.3)
注53
 
同注10,引Origen(c. Cels. 5.50)
注54
 
同注10,引Gregory of Nyssa(on cat. Proem.)
注55
 
同注10,引Cyril(on Hab., 563D)
注56
 
同注10, p.67,引Justin(dial. 134.2)
注57
 
同注10,引Irenaeus(haer. 4.31.1)
注58
 
同注10,引Origen(de Princ. 4.2.2, on Jer. 18.6)
注59
 
同注10,引Theophilus(ad Aut. 2.12)
 
Tertullian, Against Praxeas, Chap 2, The ante-Nicene Fathers, Vol. III, Eerdmans Publishing Co., p.598.
注61
 
同注60, chap 3, p.599.
注62
 
同注60, chap 2, p.598.
注63
 
同注60, chap 3, p.599.
注64
 
同注60, chap 8, pp.602-603.
注65
 
同注60, chap 13, p.608.
注66
 
同注60.
注67
 
Hippolytus, Against Noetus, chap3, The Ante-Nicene Fathers, Vol. V, Eerdman Publishing Co., p.224.
注68
 
同注67, p.225.
注69
 
同注67
 
同注67, chap8, p.226.
注71
 
同注67, 14, p.228.
注72
 
同注67
注73
 
同注67
注74
 
同注67, chap16, p.229.
注75
 
Eusebius, Ecclesiastical History, chap 1.8, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 1, Eerdman Publishing Co., p.82.
注76
 
John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, BK1, chap 2, the Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IX, Eerdman Publishing Co., p.1.
注77
 
Socrates, Ecclesiastical History, BK7, chap 32, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. II, Eerdman Publishing Co., p. 170.
注78
 
Theodoret, In Canticum Cantic. Lib.11, Migne V.81, pp.117-120.
注79
 
同注78, De lncarnatione Domini, 75.1476.21, 75.1477.7, 75.1477.15 p.16.
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