特土良（TertullianA.D.155~220）原为北非迦太基人，于三十岁左右悔改信入基督。根据他自己的描述，可能是因着慷慨的殉道者给他的印象，或是教会驱魔的能力，引发他信仰的动机。特氏可说是第一位用拉丁文来写作关于神学论题的教父，他在运用拉丁语文表达神学思想上是很有创意的。因着特氏对西方教会的贡献，他被后人尊为拉丁神学之父。特氏对抗当时的马吉安（Marcion）学说。马氏认为新约所记载的神不同于旧约的神，特氏坚持这是同一位神。基于这种辩护，他就为三一的道理立下基础。关于三一神之明确的教训，特氏可说是首开先河。特氏经由圣经，和初期教会信仰的准则，加上其丰富的法学素养，哲学的推理（虽然他极力反对用哲学，来混杂圣经的真理），给予教会传统的信仰，产生出有条理的陈述。他倡言“三个位格，一个实质”（tres personae，una substantia），成为后世三一神论的基础。在特氏的著作中，有人统计，他发明了五〇九个新名词，二八四个新形容词，和一六一个新动词，来陈述三一神的神学^[1]。其中有三个主要的名词，“三一”（trinitas），“位格”（persona），“实质”（substantia）。“三一”一词兼有将“三”与“一”合在一起的益处，使人注意“三位格”之神的“一”。特氏引用“位格”一词指明神格内的区别，但不是像今天一般人将“位格”领会成分开的个体。而“实质”一词指明神格独一的神圣素质^[2]。特土良关于三一神的教导，可见于其著作《驳帕克西亚论》（Against Praxeas）一文。本文将就着《驳帕克西亚论》所陈述三一神内在的要点，作一介绍并讨论。盼能借此使三一神的奥秘得以陈明。特氏所著的《驳帕克西亚论》，是一篇为辩护真理而写的护教作品。其文目的有二：一面，是驳斥帕克西亚所传播关于“形态论”异端的教训；另一面，是为着神圣三一所有内在的要点，所作的辩护。

帕克西亚（Praxeas）是谁，至今仍是一个谜；因为除了特土良提到他之外，在其他同时的基督徒著作中，几乎没有提到帕氏这人^[3]。“帕克西亚”一词可能另有所指（其词含有好管闲事者之意）。有人认为可能是隐喻挪威都（Noetus）或Epigonus，甚至可能是教皇贾理斯都（Pope Callistus）。根据特氏的描述，他是一小亚细亚的信徒，是首先将“形态论的神格唯一论”（modalistic monarchianism）或“圣父受苦论”（Patripassianism）之教训引进罗马的人。至终帕氏使罗马主教厌弃孟他努一派的人（Montanist）。（笔者按，特氏本身为孟派人士，孟他努派强调，他们有圣灵保惠师所赐给的预言。因为圣灵要引入一个新的纪元，开始有神的启示，他们要求人毫不犹疑的接受这些新的预言。这是神要把新启示赐给祂子民的明证，因此他们称之为“新启示”）。因此特土良指责帕氏为魔鬼作了两件事：“赶走了先知的说话，带进了异端的教训；将保惠师驱逐了，且将父神钉死了。”（A.P.1）当时一般信徒可说受形态论影响甚巨，他们担心三一论会导致多神论的危险。尤其是在罗马的教会，经由Eleutherus，维克多（Victor），哲非理努（Zephyr inus），和贾理斯都四任主教，形态论已成为当时教会主要的正式信仰^[4]。

当时基督徒的信仰，着重神的“一”（unity）和基督的神格（deity）。而形态论的描述方式，较易为一般信徒所接受。当时众人认为那是一种较安全之中庸的陈述，不致偏于狄奥多士（Theodotuses）和Artemodites所倡导之“动力神格唯一论”（dynamistic monarchianism），亦不会偏于如希坡律陀（Hippolytus）和特土良等所陈述之三一神论的另一极端。因为前者否认了基督的神性，而后者可能破坏了神的“独一性”（monarchy）^[5]。形态论的学说是要除去基督徒敬拜三神的思想，同时它也确定基督的神性；但是形态论实际上是牺牲了基督独自的位格，而把祂并入了父的素质里^[6]。并且形态论的教训，说父、子、灵并不是从永远到永远平等的共存，只是一位神之位格暂时的不同彰显。神纯净的话否定这种教训。圣经的教训乃是父、子、灵三者都是神，且是永远的（参看弗一17，来一8，徒五3~4，赛九6，来一12，七3，来九14）。此外形态论教导父、子、灵不能同时存在。但圣经的启示，多处说到父、子、灵是同时并存的（太三16~17，约十四16~17，弗三16~17，林后十三14）。因此形态论为着维持神的“一”，却忽略了神格中“三”的讲究，可说是偏于“一”之极端的异端信仰。诚如特土良所云：“他们（支持形态论的信徒）因经纶（economy）而受惊吓，以致寻求藏身于monarchy之中。”（A.P.3）

特土良指出帕氏教导说：父与子是相同的一位（A.P.5）；“道”没有独立的存在，不过是一种空洞、虚无并无形无体的事物（A.P.7）；父自己进入童女腹中，成为祂自己的儿子（A.P.10）；父受苦、受死并复起（A.P.1，2）；并且这独一的位格在祂自己里面与那些彼此互不兼容的属性联结：是看不见的，又是可见的；不可相交，却又是可变的（A.P.14）。帕氏和其同伙承认主的二性，然而，他们宣称耶稣是子，而基督──神圣的元素，就是父！由此就很容易形成“圣父受苦论”的陈述：“因此，当子受苦时，父也一同受苦。”（A.P.29）

《驳帕克西亚论》一文，共三十一章，其内容涉及多方面，然而其中以头三章比较重要，兹介绍如下。

特氏在第一章中，陈述撒但如何借着帕克西亚异端的教训敌挡真理的诡计，以及帕氏异端如何被传播的记载。

特氏说到：那恶者以许多方式来对抗并敌挡真理，有时甚至假卫道之名，而毁坏真理。那恶者强调只有一位主，就是那位大能者，是世界的创造主。此“独一”的道理，被撒但加以利用，来捏造其异端。他说，父自己来到童女腹中，并由她所生。父自己受苦，祂就是耶稣基督。那古蛇是堕落的，它来试探基督，乃是针对“神的儿子”这身分试探之。“你若是神的儿子，就叫这些石头变成饼吧。”接着他又说：“你若是神的儿子，就跳下去吧。”特氏指出，帕克西亚首先从亚细亚，将此种异端的教训引进罗马。当罗马的主教认知孟他努派（Montanist）之孟他努（Montanus）、百基拉（Prisca）和马克米拉（Maximilla）预言的恩赐之后，就接纳亚细亚和弗吕家的众教会。帕氏却急切指控他们这些先知，和他们的教会，坚持前任主教教座所赐之权柄，强迫罗马主教收回他所发出之信，为要停止主教所承认之“预言”的恩赐。“借此，帕氏就为魔鬼在罗马作了两件事：首先，他赶走了预言，带进了异端；其次，他使保惠师远离，并将父神钉死。”特氏指出，帕克西亚日后曾收回其错误信仰，改邪归正，然而其稗子则散布各处，虽然曾经隐藏了一段时日，但在某种面具之下仍蕴涵其活力，如野草遍满各地。

到了第二章，特土良就将关于“三一”（trinity）和“独一”（unity）之大公教训，有时亦称为神格中位格间彼此关系的“神圣经纶”（divine economy），或是“行政管理”（dispensation），作出非常清楚的陈明。

特氏写道：在他们的传讲（指帕氏的“稗子”）中，他们宣称，自时间的历程中，父神出生为人，并且父神亲自受苦；这位神，大能的主，就是耶稣基督。“但我们，正如我们往昔所作的（特别是当我们受保惠师的指引，祂引导人进入一切的真理），相信只有一位神；但是在不同的时代或是economy中，这位神有一儿子，就是祂的‘道’，是从神而出；借着这位子，万物得以被造，若不借着祂，没有一样得以被造。我们相信，祂为父所差，进入童女腹中，而为她所生。祂是人又是神，是人子也是神子，被称为耶稣基督。我们相信祂照圣经所记，受苦，受死，并被埋葬。父神叫祂得以复起，被接升天，坐在父的右边，祂将再来审判活人和死人。祂照着自己的应许从父那里、从天那里差来圣灵，就是保惠师，作那些相信父、子、圣灵之人信仰的圣别者。这是信仰的准则；这是从起初所传给我们的福音；这原早于所有其他古老的异端，也比帕克西亚早得多了。”特氏指出帕氏之逻辑为：“一个人不能相信只有一位神，同时又说父、子、圣灵却是同一位神。”特氏驳曰：“为何不可以‘一元’在‘多数’里，正如‘多数’在‘一元’里？以本质说，祂们是一。然而，这并不否定经纶的奥秘。”“这里的‘三’不是‘情形’（condition），乃是‘程度’（degree）；不是‘实质’（substance），乃是‘形状’（form）；不是‘能力’（power），乃是‘方面’（aspect）；三者是同一情形，同一实质，同一能力，正如祂是同一位神一般。父、子、灵之分别，乃是‘程度’、‘形状’和‘方面’的分别。祂们在数目上是可查知的，却又不分开的。”

特土良在第三章中指明，一般大众对“三一”在“一”里之道理的惧怕和成见，他盼望能拯救人脱离这些误解。

特氏坦承大体信徒是幼稚无知的，常受到economy的惊吓。他指出，这些信徒是从外邦多神宗教中悔改，转而相信这位独一的真神。他们自然会因着宣称神圣三一，而惧怕这会暗示神圣之一的分裂。“他们控诉我们传扬二位神，或三位神，他们自认为是真正敬拜独一真神的人。这些人宣称，‘我们维持了神的独一性（monarchy）。’”特氏对monarchy一字大加解释。他说：“照着拉丁文和希腊文之原意，monarchy一字并无太大的意义，它不过是‘个人并单独的统治’之意。”他指出，世上许多monarchy（独一统治政制）并非必须由独一人位统治之，有时父子同治，亦可称为monarchy。然而，这样的monarchy虽由父子共同有分，并不因此而分裂，正如罗马皇帝常常所作的一般。特氏辩称，连神的主治也经常由天使来执行（参但七10）。怎能因而说父借着子，并借着圣灵，在经纶上以第二、第三位来掌权，就会使神格因而分裂并瓦解呢！事实上，这二位在实质（substance）上，与父是非常亲近并相联结的。特氏说：“你们怎能如此假设：这二位，祂们是神本质的一分子，是神的爱子，是神大能的凭借。神的权能并祂整个monarchy之体系，怎会因祂们而导致分裂并瓦解？”特氏指出，只有承认别的神，如马吉安的理论，或是许多的神，如Valentinus和Prodicuses所主张的，才会导致神圣monarchy的被推翻。因为这些理论引进了其他的神来反对造物的主。

接下来《驳帕克西亚论》的各章，特氏进一步驳斥帕克西亚所传播关于形态论异端的教训；并且根据圣经和初期教会信仰的准则，来阐述经纶三一的奥秘。因本文篇幅有限，不能一一详论，只能在以下将其中各章概括的介绍。

第四章说到神格的“一”，即神圣所是之至高和独一的行政（monarchy），并不因大公教训而受损害。

第五章说到神的道或神之子由父经由神圣的过程而发生，可由人的思想或意识的运作来表征。

第六章说到神的道就是神的智慧，照着神圣的计划，发布“道”来创造宇宙。

第七章论及子被指派为“道”和“智慧”（照着人不全的思想和话语），不仅是一种属性而已，更显为一有位格的所是。

第八章论及虽然神之子或神的道是由父发出，但不是像Valentinus所说那种与父分开的发生，并且圣灵也不是与父分开的。

第九章解释大公信仰的准则，特别是可称颂之“三一”的位格，是有区别，却不混在一起的。

第十章谈到父和子的名证实这二者之间的区别，祂们不可能是相同的一位，并且不需要有相同的本体（identity）以维持神圣的monarchy。

第十一章帕氏所坚持父与子相同的教训满了混乱和荒谬，特氏引用许多经文来证明“三一”之神圣位格的区分。

第十二章引用其他的经文，来证实神格里位格的复数性。

第十三章提及圣经中用以描述“位格”的复数性，和“实质”的“独一性”之间关系的不同段落的经文。其所强调的，并无多神的思想在内。因为强调“独一”，就是反对“多神论”最好的补救。

第十四章论及旧约圣经中多处见证父的不可见性，子的可见性。这就支持祂们之间有所区别的讲论。

第十五章用新约不同的经文，来支持子的可见性和父的不可见性之间的差异。

第十六章论及旧约中所记载神之子的显现，乃是其后“道成肉身”的豫演。

第十七章说到用以描述神性的不同神圣称谓，适用于子，而不是像帕氏所说，这些圣称是指着父说的。

第十八章说到在先知书的记载中，所指出独一的神，其用意是反对异教的偶像。这并没有排除神之子与父相互的关系，子是在父里面的。

第十九章提及子与父相联，一同创造所有受造之物。这二位相联，共同作工，并不破坏神的“独一性”。这与帕氏所持“相同”之理论相对。

第二十章，对帕氏所列举支持其异端学说的经文，特氏加以说明，以正视听。

第二十一章及其后四章，借着分析约翰福音，可发现父与子是不同的位格。

第二十二章，引用约翰福音的经文，显示父与子之间的区分，就是帕氏引用的经文──“我与父原是一”，其真义与帕氏所言是相对的。

第二十三章引用更多约翰的经文，来证明信仰准则之论述，并反驳帕氏所指控之二神论。

第二十四章，用腓力和主的谈论──“看见了我，就是看见了父”，来说明这经文是反对帕克西亚之理论。

第二十五章提及保惠师或是圣灵，祂与父并与子是有别的。祂是父和子的神圣性情，与祂们是一，又是不可分的。

第二十六章引用马太和路加福音的经文，他们与约翰一样，指出父与子之位格的区别。

第二十七章，因此确认了父与子之间的区别；由此证明，在子的位格里，两种性情之间的区别，并不相混，帕克西亚的诡计因而被识破！

第二十八章暴露出帕氏的谬论──基督就是父，其理论前后不一致。保罗关于基督的教导，是和其他三位作者持同样的论点。

第二十九章论到是基督受死。无论是父独自一人，或是与基督一同，父都是无法受苦的。帕氏的理论就推衍出亵渎神的结论。

第三十章说到基督如何在十字架上被父弃绝，祂的复活，升天被高举在神的右边，圣灵的受差遣，这些虽都是真理；但对帕氏而言，都是不可能的事。

第三十一章说帕氏的异端是走回头路的。可称颂之三一的教训，是使基督徒和犹太教徒得以区别的关键。

本世纪初神学家G.L.Prestige指出，在《驳帕克西亚论》一文中，特土良尝试在三一神的“一”与“三”中取得平衡（虽然两者似乎是相对的真理）。特氏在其早期和后来的神学家之间，立于一非常特殊的地位。他不仅是拉丁神学教父，他的学说对希腊神学思想也造成极其深远的影响。近代神学家常批判特氏仅仅是个律师，他那极度法律修辞的色彩，并其杰出法学之表达，非但没有加强信仰的认识，反而减低其思想的价值。但公平的说，他的地位有其重要性，他可说是末了的希腊护教士（Apologist）。特氏受到希腊思想的影响。他非常熟悉希腊文学，甚至他早期的著作都是用希腊文写的。虽然他受到世俗希腊哲学的影响，尤其是斯多亚主义（Stoicism）的学说。但他的观点和早期护教士是非常相近的。特氏用以解释monarchy问题之说明，虽然是用辩论的口才来陈明，却成为希腊神学历代所接受的共同说明，直到现在仍未有太多重大的调整^[7]。

特氏并不是想要解释神圣之“一”的基础，只是要反驳当时形态论的理论。形态论认为，教会若是接受神圣位格之“三一”的理论，将会使神圣所是之终极并绝对的“一”消失。特氏承认，圣父是独一的源头，所有神圣位格的所是都是从祂出来。这种出来不是借着任何“分衍”（sub-division）所产生，乃是如G.L. Prestige所云，是神格本性上拥有“构成上整合之原则”（principle of constructive integration）所导致的。特氏对“一”的概念，不是数学的，乃是哲理的。这不是一种抽象的数字，而是生机上的一^[8]。

特土良解释“神圣三一”之奥秘最特出的点，乃是引用爱任纽（Irenaeus）所采用的oikonomia（economy）一词，这词原意神圣的计划，或是神隐藏的旨意（弗三9）。这词在基督徒的神学中引申为“道成肉身”，是神圣计划的目的。这词含有“分布”、“组织”、“正当秩序”或“等级（taksis）之因素的安排”。因此，本词可延伸用以含示，由一位父神所区分的子和那灵，这是在神救赎计划的成就所揭示出来的^[9]。

特氏引用oikonomia一词，未找出拉丁文同义词，而是用希腊文音译为economia。特氏宣称：“但我们……相信只有一位神；但是在不同的时代或是economia中，这位神有一儿子，就是祂的‘道’。”此句为全文最重要之句子。从这句子看出，特氏是以时代（dispensation）或经纶（economia）来解释三一神内之“三”。接着特氏以不同名词分述神之三性与一性。以其三性而言，神是在其“形状”、“能力”、“方面”上三分。然而其“情形”、“程度”，并“实质”却不能分开（见上文）^[10]。

于《驳帕克西亚论》一文中，特氏对子如何从父而出，有深入的探讨。他提到：他自己所谓“神圣的发生”（divine emanations）之教训，不同于Valentinus所教导之“宇宙生发”（emanations of aeons）的理论（A.P.8）。特氏指出这两种教训所含的要点是互不相同的。他认为神和祂的“道”是两个实体。但这两个实体，正如根和树，源和流，阳光和太阳之间的关系，是不能分开，又是互相内在的。因此，由任何一物发出的个体，对那一物而言，可说是第二位。但这并不是说他们二者是分开的。虽然“第二位”含示两个实体，就如“第三位”表达出三个个体。那是第三位，正如果子是树从根出来的第三位。这种基督徒之triad的教训，指明从父而出的互相内在、彼此交织的阶段，并不影响monarchy，且保守了economy之特征。在A.P.13中，他仔细搜寻旧约的经文，为要找出其中关于子和圣灵之神格的描述。他同时也挑战其对头（帕克西亚），要他们用圣经来证明，为何子与灵是神就必须引至二神或二主之谬论。他宣称：“真信徒宣称两位都是神，父是神，子是神。并且，加上圣灵，有三个所是，照着economy的原则，就是数目上的次序。”因此不可相信父必须亲自出生并且受苦，这是没有启示的信仰^[11]。

特土良跟随前世纪的护教士和爱任纽的学说，重视一神论（monotheism），极力反对智慧派的二元论（Gnostic dualism）。特氏的睿智，使他能具体设计更具长远价值的陈述。他遵循爱任纽的教训，同时由两种相反的方向来达到其教导的指标。这两个相反的方向，一面是神存在于祂永远的所是里；另一面是神在创造和救赎的过程中，显示祂的自己^[12]。

特氏用护教士所陈明并护卫之“道”（logos）的教训，以维护“一神论”。特氏一面认为，在神选择启示自己并创造世界之前，祂是独一存在的那一位，但祂的理性或“道”却永远蕴含在神自己里面，与神是一，无法分开的。这是自护教士以来，“内蕴之道”或“理性”（logos endiathetos）的教义^[13]。神虽是独自存在的，但就某一面而言，祂不是单独的，因为理智（ratio）和论述（sermo）存在祂自己里面。祂在自己里面思想并说话。倘若人尚可与自己对话，使自己成为其思想的对象，这对神也是大有可能的（A.P.5）。特氏认为神圣的三者（即神、祂的话和智慧，祂的能力和议决）是相等的（A.P.6）。但他将神的独特存在性之真理，和这独特性之陈明，更加明确的表达出来。“在万有之先，神是独自存在的，神就是祂自己的宇宙、所在和一切。神是独自存在的，就此而言，在祂之外没有任何事物存在。但事实上，祂并不是真正的仅仅独自存在，因祂在自己里面存有‘理性’，而这理性与祂同在，这是祂自己的理性”（A.P.5）。特氏比他的前人更清楚地说明这无所不在（存在于神里）之“道”的“其他性”或“个别性”。特氏用人和自己的交谈、讨论的关系来说明神格内的关系。特氏指出人用来思考和计划的理智，可说是人自己的另一位格或第二位格。神在永远里乃是和祂自己的“道”谈论并考虑。这“道”就构成了祂自己之外的第二位格（A.P.5）。这好比人的理性在人里面的功用。他说：“这理性，就是人用以沉思和计划的，是他自己以外的另一位，或第二位。因此同样的原则，神圣的‘道’，是神从永远里就有的理性，构成为在祂自己以外的第二位。”（A.P.5^[14]）

特氏又说子是一个位格，是在父之外的第二位（A.P.5）。圣灵乃是第三位，祂是子的代表或代理，祂是从父借子而出的（A.P.4），是从父和子而出的第三位。正如果子是由枝子而出，枝子是由根而出的。如同河道是由河而出，是出于泉源的第三者。又像光线的光点是出于太阳的第三者（A.P.8）。灵也是一位格（A.P.11），因此神格是“三一的”（trinitus），这三者乃是数字上的区分，是可数的（A.P.2）^[15]。

特土良强烈反对将基督徒神学建立于圣经之外的学说上，他是早期教会中，极力支持以圣经为解经原则的教父之一，反对用世俗的哲学来说明神的真理。但不幸的，当特氏解释“道”的真理时，仍受斯多亚主义的影响，可见当时一般哲学的影响与思考的模式，已经融入信徒对真理的思考中，这是令人惋惜的悲剧。（关于特氏用词受哲学文化之影响，可参阅本刊另文──剖析传统三一论的掺杂）

虽然特氏承认神在祂自己本身里有三之别，另一面，他亦指出神内在所是的“三”，是在创造并救赎之工彰显出来。特氏跟随护教士们，指出“道”的“完全出生”（perfect generation）是在造物之工开始的。在此之前，严格的说，神还没有子。在造物之前，“父”这名称指出神是一切实际之源头。此后，此一名称才具有特殊的含义──祂是子的父（A.P.7），子是被生出的。根据此说，父与子之分别，是因创造而产生。因为有创造，所以才有父与子，这是特氏对economical trinity之看法。他认为因着创造之举，所以有父子之分的需要。

《驳帕克西亚论》一文因是针对形态论而写，其字里行间，不免露出其对父子灵分别之强调。因为他观念如此强烈，口气又如此强硬，叫不细读其文之读者不免觉得他多少是有倾向三神观念之嫌。可能这是他雄才辩士之矫枉过正手法。但至少我们可以说，他有些比喻和说法是大有问题的。

例如他解释如何虽有父子灵，神仍可以是独一的Monarchy，用了联邦合治之例，以一个政权可有不同部门统治者执政，而不破坏政权之主治、权柄、能力等等。这在观念上大有问题。父、子、灵不是三位分开的统治者合治宇宙，而祂们中间的一，不是一致的一，同步的一，甚至也不是能力心志的一。父子灵是一位神，一个统治者，一个单位。以“分权合治”比喻三一神，未免把神看成三神合作而成的“团体神”。当然特氏多次否定此说，然而他给人的印象却是如此。这种对“三”偏颇之说，叫日后受其影响之神学有不够平衡之观念。

关于基督的出生，特氏的陈论不够严谨，没有区分基督的神人二性，以致给人有次位论（subordinationism）的嫌疑。从圣经的启示来看，基督的出生有两方面的讲究。

首先，就着基督的神性而言，祂是太初就有的“道”（约一1），祂是父怀里的独生子（约一18）。祂无时日之始，也无生命之终（来七3）。祂是太初就与神同在的那一位（约一1），甚至祂就是神（约一1），是那在万有之上，永远受颂赞的神（罗九5）。这位基督是神的爱子，是神荣耀所发的光辉，是神本质的印像（来一3），祂是那不能看见之神的像（西一15上）。神是不能看见的，但祂的爱子，是祂的像，彰显神的所是。这里的像不是指物质的形状，乃是指神的所是在祂一切属性和美德上的彰显（参看西三10，林后三18）。这也暗示这位基督就是神，就是那位创造者。当我们看见了基督，就是看见了那不能看见之神的彰显，因为基督自己就是神。这也是为何基督在地上一再见证，祂与父是一（约十30），祂是那位伟大的我是（约八24，28，58）。祂虽是那赐给我们的子，却被称为永远的父（赛九6）。作为神，基督是永远的，祂虽是独“生”子，却不需要像人所想象的出生。若祂的神性是像人所想象一样的出生，在这出生以前，祂就一定未出生，而未出生就等于未存在。这种结论是不能成立的，是亚流异端的主张。

其次，就着基督的人性而言，祂是道成了肉身，支搭帐幕在我们中间（约一14）。祂的的确确是神生在马利亚腹中（太一20），待成孕完毕，就带着人性，出生为人，生为兼有神人二性的神而人者。祂是人子，有受造的血肉之体（来二14）。作为受造的人，祂乃是受造之物的一部分。使徒保罗甚至说到，祂是受造之物的首生者（西一15下）。有些人会希奇，既然基督在不到两千年前降生，而不是在创造的起头，祂怎能成为一切受造之物的首生者？我们若要正确的来领会，就必须知道，在神没有时间的因素。譬如，根据我们对时间的估计，基督大约在二千年前钉十字架。但启十三8说，基督从创世以来就被杀了。在神眼中，基督从创世以来就被钉在十字架上。所以根据神在永远里的透视，基督始终是一切受造之物的首生者。祂在受造之物中居首位，是受造之物的一部分，因此祂能降生为人。

因此就着基督是神的儿子而言，祂就是永远的神，祂不需要像人所想象的出生。就着祂是人子而言，祂必须出生为人，有分于血肉之体，成为受造之物的一部分，却是受造之物的首生者。

此外，关于基督的出生，新约有另一难解的经文，那就是徒十三33和来一5所记载：“你是我的儿子，我今日生了你。”“今日”是哪一日？这里的“生”，又是怎样的生？我们若仔细察看上下文就会发现，“今日”乃是指基督复活的那日。这里的“生”乃是指明基督在复活里生为神的长子。徒十三33给我们看见，这里的生乃是叫耶稣复活，复活对那人耶稣乃是一种出生。在复活里耶稣基督被神生为许多弟兄中的长子（罗一3~4，八29）。基督耶稣从永远里就是神的独生子（约一18，三16）。祂成肉体以后，经过为人生活，被钉在十字架上，成功救赎。然后在复活里，祂的人性被祂神性的灵所点活，因着生命的新能力，得以活泼的活着（参彼前三18）。祂的人性甚至被拔高到神性里，被标出为神的儿子（罗一4）。因此在复活里，祂带着人性被标出为神的儿子，就是被生为神的儿子（徒十三33，来一5）。祂的复活就是祂的标出，也就是祂的出生。故此，这种出生乃是指人性被拔高到神性里，被标出为神的儿子的出生。如今祂这神的儿子，具有神性，也具有人性。基督借着成为肉体，将神带到人里面。照样，基督借着从死人中复活，祂将人带到神里面，就是将祂的人性带进神圣的儿子名分里。这样，神的独生子就成了神的长子，兼有神性和人性。神要以祂这兼有神人二性的长子基督，为生产者，为原型与模型，产生神的众子（罗八29~30），就是那些信祂而接受祂儿子的人。这些人也要在祂复活的荣耀里被标出，显示为神的众子（19~20），像祂一样，和祂一同彰显神。这就是三一神奇妙的经纶。

特土良提出“一个实质，三个位格”的理论架构。关于“实质”和“位格”的意义，是历代神学家讨论的。有人认为特氏用“实质”一词，是因着他法学上的素养，可能是意指由多人所共同拥有的土地说的。但从特氏的著作中，可看出substania对他而言，首重于其形而上的含意。这词指明神所有的神圣素质，这词亦强调其“具体的所是”（concrete being）。特氏指出，虽然在创造之前，仅有一个位格存在，当父选定差遣祂的子──“道”，受造而成为一实在的所是（A.P.5）。父与子乃是一，这一是实质上的一。父是一个位格，子是另一位格。祂们是不同的位格，但不是不同的实质。因此，子与父有相同的能力，从起初就拥有这个世界（A.P.16~19）。子与世界的关系，正如父与世界的关系（A.P.2）。特氏认为三个位格，事实上是一个不可分之能力的显明，正如在罗马帝国的政府中，同一且相同的行政权可由不同的共和君主来执行（A.P.3）。特氏坚持（正如护教士所主张的），位格之间的区别，并不含示任何真正的分开或分裂（A.P.8）。这是一种“区别”或“分布”（distinctio or dispositio），而不是一种“分开”（separatio，A.P.8）。特氏以许多例证来说明此种一，如：根和枝，源和流，太阳和其光线等。父与子是同一实质，彼此并不分开，乃是同一实质的延续（A.P.21，12）。特氏很仔细的考察主自己所说的话：“我与父原是一”（约十30），他认为这里的“一”一词是中性的名词（unum，暗示非人格性的），而不是阳性的名词（unus，暗示有人格性的）。他指出这里的“一”乃是同一“实际”，而不是同一“位格”。主耶稣在此所宣示的，乃是确认祂与父之间是实质上的一（unity of substance），而不是数目上的一（numerical unity，A.P.25）^[16]。

特氏说：“父是整个的实质，子是因父而出，整个实质的一部分。”（A.P.9）但不能因此说子与父是分开的。就特氏的领会而言，这是一种区分，而不是分开的意思。在此，我们可以看出特氏对“神格”的观念。父乃是整个的神格，无法进到有限的时空之内。特氏更指出父是不能受苦的，但子却能受苦难（A.P.29）。因此那进入世界的神圣所是，必是神格的一部分，或者是神格的实质延伸到世上来（A.P.14）。特氏坚持神格是不可分的“一”、“内在素质”、“实质”、“能力”，这“一”与“位格”是不一样的。因此神格里的三位格，必须领会成“等级”（gradus）、“方面”（forma）或者“显明”（species）。祂们在“实质”上是一，虽然在位格的启示上有等级的讲究。特氏在此不是说，父、子、灵作为三个分开的人位，分别拥有共享的物业。他乃是说，父、子、灵共有相同的实质，或者祂们是同一实质。神格是不可分开的，祂们是同一相同的所是^[17]。

对于特氏所引用“位格”一词，我们必须仔细查考其涵意。这三位格，乃是三个persona或是三个prospon。希腊文prospon原文意为“脸面”（face），或“表情”（expression），以及“角色”（role）。至终它有象征“个人”（individual）之意，一般是用以强调一种客观代表的外在方面。而拉丁文persona之主要含义为“面具”（mask），这是源于演员用来表演某角色所戴之面具。在法律上的用法，乃是指产业凭证的持有人说的。但特氏用persona一词，重在强调个体的具体代表。

特氏所提关于三一神“一个实质，三个位格”之说法，有其价值，但也有其缺欠。他的“一个实质”，首先在词义上有毛病，可被领会为三位神共享一片产业。虽然他加以解释，强调神实质之“一”性，然而其解释本身亦有待商榷之处。如以子为父实质之“一部分”，有将子之神性降为父之神性“一部分”，而不是“全部”之嫌，此立论为次位论开了后门，大有问题。特氏的“三个位格”，也不能算是完全合式的描写。因“三个位格”若领会成一个人的三个面具，则有落在形态论上之嫌。若将之领会为现代人所想象之Person，则“三个位格”成了三个个别存在的“自我意识”，无异等于三个分开的人位，此领会有落在三神论上之嫌。无论形态论或三神论，皆为不能接受的异端。

特土良所提出关于三一神“一个实质，三个位格”之说法，成为历代以来正统之三一神理论的架构。但由于他对约十30的解释，认为父与子是实质上的一，而不是位格上的一，导致传统三一论的盲点。那就是忽略了圣经中“子就是父”和“基督（子）也是那灵”的重大启示。传统的三一论认为父是神，子是神，灵是神，父、子、灵同有一素质。但祂们的位格是有分别的，父不是被生的（子），也不是从何而出的（灵）；子是从父而生的；圣灵是从父和子而出的，也就是父和子所差来的。因此，父不是子，父不是灵；子不是父，子不是灵；灵不是父，灵不是子^[18]。这也就是所谓的“素质不可分，位格不可混”的说法。这种说法构不上圣经的启示。有人甚至因此指出“三一”（trinity）一词并不达意，最好说是“三合一”（triunity）。“三合一”的意义就是由三个联合的位格所构成，而没有分开的存在。三位格完全联结成为一位神，这神圣的性情实存于三个区分──父、子和圣灵。这种“三合一”的说法，要人注意“三位格”的“同等”与“区分”，并“三一”里的“合一”（unity^[19]），却失去了圣经中所启示父、子和圣灵三者是一的重大真理。

所有基要基督徒都同意神是独一的，并且祂永远是父、子、灵。但是他们注重神是一在三里（即以“三”为主）的这一面，却常常忽视了祂也是三在一里（即以“一”为主）的另一面。这三在一里的真理，也是神纯净的话语所清楚启示的，因此我们应该也忠实的相信和传扬它。然而我们若只用头脑分析，为先存的观念找证据，并存着保守人为传统神学的动机来看圣经，那我们就有可能会不顾神是三在一里的那面。这样的作法，不只是对圣经里关于神的完全启示不忠诚，并且也阻挠了神经纶的工作，就是祂要把自己分赐到我们里面，使祂可以得着教会，作祂今日在地上团体的彰显。所有愿意忠诚于圣经关乎三一神全部的启示者，必须把圣言中，启示神是三在一里的经文指出来。

我们都已看见神是父、子、灵。但是如果我们注重“三”的方面，而忽视“一”的方面，那我们就可能不知不觉的落到三神论中。我们必须同样的肯定三一神的两方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我们才能避免形态论和三神论两种极端。当我们要见证这两方面时，我们觉得三一神是一个何等追测不尽的奥秘。我们只能相信圣经所说的话，并为它作见证，而不能试图将它系统化。圣经并没有要求我们系统化神的话，或是用人的方式来使神的话中两处经文相合，我们只要简单的相信神所说的。

圣经宣示父、子、灵三位乃是一。照着赛九6所说，子是父。从这节经文我们看见两件事：婴孩被称为全能的神，以及子被称为永远的父。我们若接受其一，就必须也接受其二。所有基要派基督徒都接受第一件：即那婴孩是全能的神；但因着他们传统的词句和领会，少有接受第二件者，即子是永远的父。但是我们若简单而没有成见的来读这经文，就必须承认，子是那永远的父。三一神这奥秘的一部分，就是父与子是一，也是二。赛九6启示祂们是一，我们这些无加无减的相信神纯净话语的人，应该简单的这样相信。若我们试图使它与某传统思想相合而曲解它，那我们就显明自己是不能坦诚简单的接受这经文。赛九6明说子是称为永远的父。所以，子就是父，正如那婴孩就是全能的神，我们必须相信圣经纯正的话。然而，相信子是父，并不是说子与父就没有区别，因为我们在前面已经看过经文，指明这区别是存在的。

约翰福音也见证子与父是一。在说完“子的手”和“父的手”之后，主耶稣在约十30说：“我与父原是一。”在约十四8~11，我们看见，父在子里，子在父里；父住在子里，子住在父里，看见子就是看见父。在这些经文里，主清楚的启示祂与父是一的奥秘。祂是在父里，父是在祂里；祂说话就是父作工；人认识祂就是认识父；人看见祂就是看见父；因为祂是父，祂与父是一^[20]。若我们试着要使以赛亚书和约翰福音这几处经文，与别处启示父与子之间区别的经文相合，我们就要发现，这是无法用“一个实质，三个位格”之模式来套用的。约十30子与父是一，这里的“一”，并不仅仅是特氏所谓“实质上的一”，圣经的启示清楚让我们看见，这里的“一”指明子就是父的真理，我们必须相信并传扬一切圣经所说的。

根据圣经的启示，基督（子）也是灵。我们来看约十四16~20。主在十六节说：“我要求父，祂必赐给你们另一位保惠师，叫祂永远与你们同在。”这里主是说祂要经过死而复活，成为另一位保惠师，就是实际的灵来住在我们里面。在十七节主说：“就是实际的灵，乃世人不能接受的，因为不见祂，也不认识祂；你们却认识祂，因祂与你们同住，且要在你们里面。”在这一节，主说实际的灵要与我们同住，而且在我们里面。接着在十八节主又说：“我不撇下你们为孤儿，我正往你们这里来。”我们要仔细的来看这些经节，并注意十七节的“祂”就是十八节的“我”。结果主的意思是说：“祂来就是我来，祂是我，我是祂。”不但如此，在十七节主说实际的灵在我们里面；在二十节祂说，祂（子）要在我们里面。这证明在我们里面的这位灵就是主自己，所以主就是灵。因为只有一位灵，就是圣灵，所以这就是说主是圣灵。罗八9~12也肯定这件事，这处经文说到“神的灵”，“基督的灵”和“基督”。神的灵就是基督的灵，基督的灵就是基督自己^[21]。

林前十五45下半说：“末后的亚当成了赐生命的灵。”没有疑问的，末后的亚当就是基督（子），赐生命的灵就是圣灵。只有一位能给人生命的灵，这就是圣灵。所以如果说林前十五45的赐生命的灵不是圣灵，那就是教导说有二位能赐生命的灵，这是异端。我们应该简单的相信林前十五45，而不要将它会错意。有一作者如此评论林前十五45：“在此我们看见那灵与基督非常亲密的被视为同一……从信心的观点，灵与主是同一的。” ^[22]再者，林后三17说：“主就是那灵。”还有什么比这话更清楚？照上下文看，这里的“主”是指主耶稣基督，而“那灵”就是三6的赐人生命的圣灵。本世纪初叶，著名的苏格兰神学家James Denney说：“主，当然是指基督，而那灵就是保罗在第六节所提的，祂就是圣灵，那位在新约中生命的主与分赐者，凡转向基督的就得着这灵……所以事实上这二位可以视为同一位……在此，就着基督徒实际经历来说，基督的灵与基督自己之间是没有区别的……” ^[23]

在希腊原文里，林后三18甚至有“主灵”这个复合的名称，这指出主与那灵乃是一个。我们无法使这些经文，与另外提到子与灵之区别的经文相合，我们只能相信并见证圣经所说的。“细心的保守这真理的二面是必须的，基督与那灵是有区别而是同一的，同一而有区别的。” ^[24]

圣经中另有二处关于父、子、灵实际上是一的经节。启五6说，使徒约翰看见刚被杀的羔羊。无疑的，这羔羊就是基督。在同一节里，约翰说这羔羊有“七眼，就是神的七灵”。启一4~5证明，这七灵就是圣灵，因为它把七灵与神和基督一起提出。如此，圣灵今天是基督的七眼，我们不能把圣灵与基督分开，正如我们不能把一个人的眼睛与他分开一样。“基督和那灵是一，就像我们的眼睛和我们是一一样。” ^[25]

在福音书里有四处类似的经文，讲到主耶稣告诉祂的门徒们说，他们要为祂的名受逼迫，并要被带到官长面前（太十17~20，可十三9~11，路十二11~12，二一12~15）。每一次主都告诉他们不要忧虑说什么，因为在那时自会赐给他们当说的（太十19）。但在太十20主接着说：“因为说话的不是你们，乃是你们父的灵在你们里面说话。”在可十三11，祂说：“因为说话的不是你们，乃是圣灵。”在路十二12祂应许说：“圣灵自会教导你们当说的话。”在路二一15祂说：“我必赐你们口才……”我们从这几处经文看见，三一神借着受逼迫的门徒说话，那时主的门徒不会觉得有不同的三位借着他们说话。乃是当他们为主耶稣作见证时，他们经历了这位三在一里的三一神，赐给他们应时的发表。

特土良对三一论的贡献有许多，可以归纳如下：首先，他提出trinitas一词，这种用词一再提醒神是一又是三的事实。其次，特氏清晰的将圣灵联于神格。接着，他用许多的类比，来说明三与一的区分。例如“一个实质，三个位格”。末了，特氏对于位格之观念的讨论，若是领会的合式，对三一神的认识可说是一大进步。但我们不可忘记，特氏的《驳帕克西亚论》一文，乃是一篇为真理辩护的护教著作，是针对形态论而指出其错误。因此在其对三一神真理的陈述当然无法全部涵盖，甚至可能有所缺欠。如本文所指出关于“基督的出生”、“子就是父”和“基督（子）也是那灵”等真理上的缺失。这再次提醒我们，当我们要探讨三一神的真理时，虽然有些著作可以作为帮助鉴戒，但最后仍需以圣经的完整启示为核对的标准。甚至要留心，不能因该篇文章所提出的论点而成为真理的限制，硬要将真理局限于其所设计的框中，产生削足适履的情形。这是我们有心寻求真理，认识三一神的信徒必须留意的。

＊本文新约经节全引自新约圣经恢复本

＊本文所引AgainstPraxeas之翻译，出于Alexcucler Roberts编辑之Anti-Nicene Fathers，Vol. III，Part Second，Article VII，全文缩写为A.P.本文是探讨特土良驳帕克西亚的理论，故Against Praxeas一文翻作《驳帕克西亚论》。