近代神学与真理的准则
作者:余洁麟
 
新派
 
士来马赫
所谓近代神学泛指十九世纪以后之神学发展,普通学者公认自士来马赫(Schleiermacher)开始。近代神学又名新神学、自由派神学,更有称之为不信派神学。此派神学主要源于更正教的不同派别。偶尔在天主教神学家中也有其从者。学者大致同意它的起因,乃是基督教对十七八世纪之启蒙运动的反应[1]。启蒙运动以人为中心,高举科学、人文哲学,后期更发展为浪漫主义。此运动开头注重理性,后来追求感性。然而无论感性也好,理性也好,皆脱不了以人为宇宙之中心的思想。神、圣经、灵魂归宿等问题皆被列为次要。宗教被视为落伍,圣经被视为神话,基督教对此派学说曾一度几无还手之力。所谓新派之兴起,其实用心良苦。目的为挽救基督教,不至被哲学之狂澜淹没,不至为时尚所淘汰。以士来马赫为首的一批神学家,放弃坚持圣经与信仰的客观立场,而从主观方面,探讨信仰之意义。在这种空气之下,真理从绝对的准则变成相对的东西,真理的标准也就视乎各人主观的感受而定。人们既认为真理是一主观无定的东西,就根本谈不上任何真理的准则了。
士来马赫的《宗教论》指名为答辩所有“有修养之蔑视宗教者”(Speeches to The Religious Cultured Despisers)。本身乃一护道文章,以人类本身经验为本,证明凡人皆有所谓“绝对依赖感”。而此“绝对依赖感”即宗教感,亦即神之定义。这种说法一方面有其道理,因凡人皆有敬畏之心,中国人谓“三尺之上有神明”。一种景仰造物主之心情,人皆有之。改教运动后一百多年,更正教从活泼的信仰转到死的更正教经院哲学(Protestant Scholasticism)里,咬文嚼字,在神学名词上打转。基督的生命被摆在一边,信徒生活腐败颓废,改教精神名存实亡[2]。士来马赫之反应,提醒世人基督教非仅一仪文教义之宗教,更是主观感受的经历。然而此目的虽为可贵,其内容却极空洞。圣经所讲的经历,是人因重生得救,接受圣灵后而有的属灵经历。其结果不仅叫人具有所谓“依赖感”,更是叫人“为罪、为义、为审判,自己责备自己”(约十六8),又叫人与神交通,被神充满,甚至更叫人“活着就是基督”(腓一21),与主同死,不凭己活,乃凭基督赐生命之灵而活。此为圣经之正统主观神学或经验神学。士来马赫之“依赖感”,只是从客观字句转往主观经历之初阶,尚不能称之为入门,更不能登正统之大雅之堂。
强调个人主观经历,并非不对。基督教原来就不是一个空洞的哲学,而是一个主观的经验。但是,个人的经历,必须受神的话限制。所有属灵的经历,必须是圣经里所已经启示的经历。经历不能代替圣经,更不能违反圣经。新神学派的经验论,是一种脱离圣经规范的经验论,是一种否定以神圣启示为基础的经验论,是一种纯粹以人为本的经验论。此种经验论,并不是建造在真理的基础上,故根本谈不上真理。
士来马赫之后,新神学的发展层出不穷。其中有士来马赫之门生立敕尔(Albrecht Ritschl),提倡宗教之目的为抽象的厘定审核“价值”。圣经主题为神的国,而耶稣仅为一道德完人。其门生哈纳克(Adolf Harnach)为耳熟能详之神学家并史学家,亦为新派权威。他认为圣经主要信息为神是父,世人皆神子,耶稣教训之总纲为爱人如己。他之同窗饶申布士(Walter Rauschenbusch)在美国则发展社会福音,将圣经真理沦为社会改革学。步入本世纪,新派诸神学家各显神通。如田立克(Tillich)提倡的“终极关怀”(Ultimate Concern),布特曼(Bultmann)的“化除神话论”(Demythologization)等,以及一批“新正统派”(Neo-Orthodoxy)人士,如:巴特(Karl Barth)、卜仁纳(Emil Brunner)、尼布尔(Reinhold Niebuhr)等,各搞花样,企图重新定义基督教的信仰。
在这一大批神学观念中,很难谈得上真理的准则问题,因为他们对基督教基本信仰皆各有一套哲学理论。而这些理论都不是建立在圣经的明文启示上[3]。本文目的并非讨论新派神学,只是将新派中有关真理准则之命题加以研究。故在此不详论各派学说的细点。
 
经文批判
新派神学的另一产品,乃是经文批判。启蒙运动经洛克(John Locke)等世俗哲学家鼓吹后,大为崇尚科学,盲从理性。从十九世纪开始,神学家以研究分析古典文学的手段来分析圣经。先是考究古卷,比较经文,此为低级批判学。后进而从文体格调、历史文化背景等分析圣经,此为高级批判学。于前一世纪,高级批判学在德国盛极一时。许多有名的神学家如普西(Pusey)、哈纳克(Harnack)等皆受其影响至深。这学说于本世纪初又蔓延至欧美各大神学院。二次大战后,更深远地影响福音派。
经文批判的难处,乃是太过强调理性的功用。在明白神的话上,理性有它一定的功用,这是从古到今所有解经先贤所同意的[4]。但是人不能单凭头脑去认识神的话。神的话乃是神的启示,启示与理性大不相同。改教以前,天主教认为真理的准则是圣经与传统,这两者相提并重。改教家最大的争论点,即否定传统,而以神的话代之为独一之权威。自启蒙时期起,基督教受世俗影响,开始视理性为另一权威。渐渐从独尊圣经变为圣经与理性双权并重。改教家千辛万苦所赶走的“传统”宝座,今天被“理性”占据了。原先天主教之教师席属于教会,今天这位置被“理性”抢走了[5]。事实上,新派不单将圣经与理性并肩排列,更是将理性驳架于圣经之上;以理性批判圣经,验核圣经。所有圣经的启示,必须接受理性科学的批判。凡经不起理性批判的,一概拒绝。
理性批判主义,通常企图以其所谓“客观”态度,分析经文之背景文化、风格、语体等机械性因素,以期了解经文本意。此等研经方法,即使许多保守派人士也认为是唯一正统解经方法。只是综观历史,以这方法解经的,绝对不占学者圣贤中之大多数[6]。连主耶稣自己解释旧约,也没有用这种理性分析解法[7]。倒是撒都该人,有这种崇尚理性的倾向(太二二23[8]。我们不能让“传统”分占圣经的权威。同样,我们也不能让“理性”分占圣经的权威。真理的准则乃是圣经,而圣经的权威是独一无二的。今天信徒在接受任何解经法时,切不可盲从理性,迷信头脑分析,不然会落入新派的陷阱里。
 
神的话或人的话
在此,我们要进一步探讨经文批判之问题的根柢。
研究经文批判学的学者于近一百年内不乏其人,许多都是饱学之士。只是经文批判的基本出发点,是以圣经为人的话。虽然部分有保守派倾向的人士,会承认在人的话外更有神的启示、神的默示。但他们从事的批判工作,是纯粹从人的话语作出发点。因为假若圣经纯粹是神的话语,则无从批判。人能批判神的话吗?人能分析神之启示的语体格调吗?神若说了话,人就只能听话,但是圣经不是神直接的说话,也不是借天使写的话,乃是神借人写的话。所以圣经当然就有人的成分。不信派经文批判家与福音派经文批判家的分别,不在手法,只在前者只信圣经是人的话,不信其中有神的成分;而后者相信圣经既有神的话,又有人的话。
问题是:究竟圣经哪一部分是神的话,哪一部分是人的话呢?在此,新派、新正统派、基要派、福音派议论纷纷,各有己见。
从教会初期一直到改教时期,所有知名人士,如游斯丁、特土良、俄利根、奥古斯丁、阿奎那、路德等,皆以圣经为神的话。虽然他们也承认圣经是人写的,但是人的成分不强。人最多不过是神手中的笔,神的书记,抄录员等等[9]。到启蒙时期后,重心则开始转移,圣经从神的话转为人的话。写圣经的人不再被视为无自觉的笔杆,而是有自觉的“使者”[10]。然而虽有自觉,仍是神的使者,而不是说自己话的人。其后新派势力越来越强时,对圣经里人的成分就越来越注重。这时就有不同的神人组合理论出现。有认为此二者是并排进行,互不侵犯;有认为人的成分使神的启示脱不出人为错误因素;亦有认为此二者彼此调和,互相关连[11]
在中国的教会领袖中,倪柝声弟兄曾在这问题上有过详细的讨论。虽然他并没有企图建立一套圣经论的神学系统,他的目的乃是帮助信徒明白圣经的本质。然而他对圣经中神的话之成分与人的话之成分,作了独到的解释。连西方神学界也鲜有如此见解。我们将其看法于本刊另文讨论(见下文《圣经的本质》)。
 
正统与异端
今天许多保守派人士,一方面对新派神学少有认识,另一方面对新派人士又存有极大的戒惧。虽然明知其学说推翻圣经之权威,却又不敢大胆称之为异端(按:反过头来,新派则可肆无忌惮称基要派为“异端”[12])。基要派与福音派,每谈异端,只点名“耶和华见证人”“摩门教”等派别。但是摩门教与耶和华见证人皆相信圣经。只不过一个随意加增圣经,另一个则随意解释圣经而已。但是新派神学,不只是随意加增或解释圣经,更是否定圣经,指责圣经,批评圣经,诋毁圣经。但因为提倡此学说的学者教牧,充斥在各基督教、神学院、大专院校、教会团体中。以致没有多少神学家敢称之为“异端”,只称为“新派”、“自由派”,或最多“不信派”。此为最大之讽刺。多少保守派、基要派、福音派教会长执,肆意定罪异己之小团体为“异端”,吹毛求疵。但对这些连圣经都不信的人士,却不敢吭声。一面自命为捍卫真理之勇士,一面又与这等新派人士称兄道弟。一面警告人严禁接触所谓异端人士,一面又多方寻求与这些不信圣经,不信基督之神性,不信救赎,不信神迹,不信童女怀孕,不信复活的人“对话”。若基督教神学是基于圣经的神学,则否定圣经之学说岂不足够资格被列为异端?若正统与异端之分别,不是根据对圣经的肯定与否定,则这种对正统与异端的评估,绝对不是根据圣经的评估。任何评估若不是根据圣经,则很明确地不是基督教的立场,也就是名符其实的“异端”了。
圣经所面临理性的挑战,并不是什么新奇的命题,也不是只有神学家才会面对的考验。每一个信徒一信主以后,就会被问及创世记、启示录、世界末日、神迹异事等问题,而每个信徒多少也曾为这些问题辩护过。他们的答案,许多时候比保守派或福音派神学家所撰写的学术性答案更直截了当,更平易亲切,更能说服他们所接触的人士。他们与神学家唯一的不同,可能是他们比神学家更勇敢,更不遗余力,更不怕失面子。新派认为以理性人士之面貌出现,就可以抵挡世俗理性主义的攻击。但事实上,站在他们战线上的人越来越少,他们所蔑视的古旧保守派教会却蒸蒸日上[13]。在此同时,他们所要寻找“对话”的世俗大学、社会知彦,对他们则冷眼漠视,并不欣赏。他们千辛万苦在大学中谋求获得的“比较宗教”、“比较基督教”等学席,则是萧条冷清。他们对保守派的傲慢,没有减少后者之从人;他们对世界所送的秋波,也没有提高他们的身分。
 
基要派
新派的自由神学,并不是所有信徒都能接受。自本世纪初起,就有所谓“基要派”之兴起。其实所谓基要派,并不是指一个新的派别,而是那些不同意新派之偏离圣经、违背传统之作风的人士。这些人士占信徒的大多数。虽然在神学院中,自本世纪初,越来越多人接受自由神学。但是在广大信徒中,接受这些思想的仍在少数。一般说来,基要派乃是指维持圣经基本信仰的更正教教派。1910年,美国出版了一系列十二本书,名为“基要真理”(The Fundamentals),共六十五个题目。其中包括圣经权威、基督神性、童女怀孕、十架赎罪、肉身复活等基本圣经真理。许多人认为“基要派”这名字就是从这里来的。二十年代,在美国田纳西州,发生了所谓进化论与圣经大辩论。基督教新派与旧派之对垒立场更尖锐化。新派高举科学,旧派坚持圣经。旧派被视为反科学、反进步,而新派则蔑称这些守旧人士为“基要派”。
 
基要派真理准则
“基要派”所持守的信仰,究竟是什么呢?福音派名将John Stott曾列举“基要派”之八大特点[14]:“1.怀疑学术与科学的功效,有时退化成反智派。2.认为所谓圣灵的默示,就是机械式的复写。因此否认圣经中有人文与文化的特性,当然也不认为有圣经考据之批判与仔细释经的必要。3.对英文钦定本的尊崇一派天真,近乎迷信。看钦定译本为近似神所默示的作品。因此,忽略在经文本身的考据下功夫。4.字句解经(Collins英文字典说,字句解经就是照圣经字面上的意思来解释圣经),因此忽略有些地方是诗歌,是隐喻,是象征。5.采分离主义的教会观,又不认同合一运动(Ecumenical Movement)及普世教协。6.对文化持禁锢的态度,因而导致种族歧视及兴盛神学的恶果。7.除了赞同人类的博爱与右派政治外,反对福音有社会性的含义。8.坚信前千禧年派的来世观。对预言较持当代教义性的解释,包括无条件地拥护锡安主义。”
以上所列举诸点,大有言过其实之处。许多所谓“基要派”人士,包括美国最大更正教派“美南浸信会”,皆不墨守成规地遵守以上八点。在此我们不去讨论该八点所包括之范围,只就圣经权威与解经原则两件事加以分析。
Scott先生认为基要派“否认圣经中有人文与文化的特性”。若这是真的,当然不对。圣经有人的成分、人的味道,这我们在上文已经讨论过。只是基要派若高举圣经为神的话、神的启示、神的亮光、神的书,这不但准确,更是必须。事实上,自第一世纪末至十八世纪,这是所有教父学者所公认的立场[15]。批评基要派的人,认为基要派信徒相信,神是“机械式”的把祂的启示传达与圣经作者。而圣经作者的工作,只是作神的手笔、神的书记。批评的人认为这种看法否定了人的成分、历史的价值、文化背景的因素等。但平心静气而论,这种看法乃是正统神学一千多年来一贯的立场。俄利根云:“圣书并非人为着作,乃万众之父因祂的旨意,借耶稣基督,经圣灵之感动所完成并传留下来的文字。”[16]奥古斯丁云:“圣经每字每句皆源于圣灵之旨意”[17]。中世纪之神学,主要以圣经为基础,连奥秘派人士如Bernard of Clairvaux,Thomas A. Kempis等,也离不开圣经的范围[18]。圣经为神的话,这思想于阿奎那、路德以后之学者如Flacius,以及日后在更正教经院学士中皆极明显。十七世纪的敬虔派作者,如:Spener,Bengel皆同意此看法。Flacius云:“圣经出自神,借人手写成”。Bengel云:“圣灵借众使徒说话”。又云,“圣经乃是神写给我们的手书”[19]。从十七世纪至今,此立场一直被视为“普世教会之公认信条”[20]。不但如此,历代不同教会领袖(如:大贵格利,路德马丁等)曾多次以圣经作者为“笔杆”、“钢笔”、“书记”、“秘书”、“代书”等。天主教将圣经作者比喻为音乐乐器或匠人工具[21]。意即作者本身主观意见并不参与在神的话里。综观上述,圣经为神的话语、神的启示,乃是教会两千年来的一贯信仰,而非少数人坚持的偏激立场。“基要派”如真的“否定圣经中有人文与文化的特性”,当然不对。但假若批评“基要派”的人,是以此借题发挥,暗中高举圣经中人的成分,而低估神的启示,这也是错误的。圣经主要是神的话,其次才是人的话。若圣经光是人的话或主要是人的话,则圣经不能成为真理的准则,更不能成为信徒所倚赖的独一权威。
 
字句解经
前文对基要派之另一非议,乃是基要派注重“字句解经”。所谓“字句解经”或“字面解经”,照字典下的定义,乃是“照圣经字面上的意思来解释圣经”。究竟这种解经是对或不对?圣经的话,当然有其字面上的意思,但是同时也有其字面后的灵意。光注意字面上的意思,很容易会错过字句后所隐含的灵意。譬如,旧约的诗篇十六篇原是讲到病得痊愈的诗,新约使徒行传则引之证明弥赛亚从死里复活(徒二25~28)。圣经若光有其字面上的意思,则许多段落与我们基督徒毫无关系。主耶稣自己经常用灵意解释旧约的圣经。假若否定灵意解经,则整本旧约圣经,只能算作犹太人的犹太教经典与历史。不能算为基督教的圣经。
Robert Lightner是基要派大本营达拉斯神学院的系统神学教授,他认为基要派(他称为“福音派”)绝对不接受灵意或寓意解经,只接受字面解经。然而即使他也得承认,圣经有些部分无法按字面解释(如启示录之预言等)[22]。古教父俄利根是首先倡导灵意解经的人之一。他提出许多旧约新约经文,不能以字面解释的例子[23]。他以后的奥古斯丁也有同样的见地。奥古斯丁初期不能接受基督教之原因,乃受其摩尼教(Manichaeism)背景之字面解经之误,后借安坡罗修(Ambrose)开启,始以灵意认识圣经,顿然大悟,接受基[24]。初期教会解经者分两大派,一派以巴勒斯坦之安提阿为首,主理性、重字义;另一派以埃及的亚历山太为首,轻理性、重灵意。前者重基督之人性,后者重基督之神性。此二源头分别影响东西两教。西方以拉丁文为主的天主教,重理性;而东方以希腊文为主的东正教,则重属灵。事实上,正确的解经方法应该两者兼顾,彼此平衡。先研究字面意义,进而探讨属灵意义。
圣经本身的性质乃是灵。它虽然包含人的成分,但其本质,却与任何其他人类的文字不同。圣经是属于另一个范围,另一个境域。我们不能以任何人类文化范围所熟识的工具,去了解这不是属于其范围内的东西。圣经说,只有灵能敬拜灵,灵能见证灵,灵能认识灵。
基要派之强调“字面解经”,有其历史背景。中世纪天主教太过偏于主观解经。故文艺复兴后,学者如Erasmus等,加上改教家如路德、加尔文等。开始高举字面解经,即以圣经本身意义解释圣经,而不将外在因素色彩加诸经文上。此立场当然正确,亦有必须,与“唯独圣经”(Sola Scriptura)精神吻合。这种持守字句本义的精神,于初期对抗天主教的传统极其有效。但后来越演变越偏激,到十九世纪,则演变成经文批判主义。理性不单抬头,更进一步控制全局,成了主角。它不但目空传统,更推翻圣经本身。今天自由派对保守派的攻击,为更正教独尊“字面解经”的恶果之一。
我们并不反对客观的研究圣经,也并不否定许多圣经学者在历史文化、语言修辞上的贡献。因着这些劳苦耕耘,我们对圣经的背景才能有更深更广的认识。只是我们永远要记牢,圣经不单是人的话,更是神的话。既然圣经是神的话,则必须以灵、以真才能了解其真谛。没有圣灵的启示,我们无从认识神的事。我们若不是一个活在灵里的属灵人,也不能进入神启示的领域。
 
圣经无误
基要派另一特点,就是相信“圣经无误论”。所谓圣经无误论,就是主张圣经一点错误都没有。不单在意思上没有错误,就是在任何一字一句上都没有错误。这一点不但新派不能接受,连许多保守派人士都不能接受。他们认为圣经有许多地方前后不一致,甚至彼此矛盾冲突。基要派认为,至少圣经原稿没有任何差错。一些前后不一致的地方,主要是因手抄稿之错误而引起的。新派又指出圣经有许多东西,是科学无法解释的。基要派认为这些科学不能解释的东西,并非真的不能解释,只是凭现有科学知识不能解释而已。待日后科学进步或从别的角度观之,还是可以解释的。
我们欣赏基要派对圣经的那份忠诚,这种忠诚是绝对必须的。假若我们相信圣经是神给我们的书,那如何能接受这本书中有任何错误?假若有错,那岂非神说错话?任何爱主的人,都爱圣经,也都一心渴慕顺从圣经。假若说圣经有错,则岂非我们所爱、所顺从的神的话有错了?我相信,没有一个诚心爱主的人能接受这种说法。
当然,我们并非不知道圣经有许多彼此矛盾的地方,也有许多似乎科学不能解释的地方。但我们不能因此武断圣经有错。我们只能说有许多事我们不懂或我们解释不来;却不能因为不能解释就视之为有错。我们说圣经无错,并不是如同一些反对人士所言,把圣经当作神,崇拜圣经字句,将圣经视为敬拜的对象。我们相信圣经只是神的话,而不是神自己。但它虽然不是神自己,却与神一样真实。神既不能错,祂的话自然也不能错。后文我们将讨论福音派在这问题上如何寻求变通。对于这些变通的理论,我们不能说完全没有道理,但在这里我们得先定下大前提。大前提是我们对神的话的尊重不能减轻,对圣经的尊重不能打折扣。这是我们必须持守的。在这方面,我们认为基要派的坚定与执着是对的。
当然,在坚持圣经的无误性同时,我们必须提醒自己,圣经本身的性质乃是灵(约六63)。它虽然包含人的成分,但它的本质,却与任何其他人类的文字不同。它是属于另一个范围,另一个境域。我们不能以任何人类文化范围所熟识的工具,去了解这不是属于其范围内的东西。圣经说,只有灵能敬拜灵(约四24),灵能见证灵(罗八16),灵能认识灵(林前二11~14)。只有用与圣经本质相同之灵,才能认识圣经之本义。基要派虽然坚守圣经的无误性,抗拒新派之狂潮,但却有嫌落在字句的毛病中。真理不仅是一个字句,更是一个实际。事实上,“真理”一词的正意乃是“实际”。也就是说,真理乃是圣经内涵的实际。故此,真理不仅是一本书,更是这书所彰显的实际。这实际就是灵,就是生命,这一点是基要派所忽略的。
 
福音派
 
背景
第二次大战以后,基要派中一些年轻分子,开始对基要派过分保守之立场不满。认为需要向知识界、学术界敞开,甚至向他们有学习、有吸收,以致有对话。这种风气,随着大众媒体传播,葛理翰等布道工作,慕迪神学院之带动,并《今日基督教》(Christianity Today)杂志之发行等渐成一股势力。此运动之支持人,自命为“福音派”,而将自己有别于旧一代的基要派。福音派的基本信仰,与基要派完全一样[25]。它不赞同新派之离经背道,也不认同自由派之哲学主义。它认为真理的准则,仍是建立在圣经的权威上。它在各大学基督教团体中颇受欢迎。Inter Varsity与“校园传道会”(Campus Crusade)等组织,皆属福音派。这派信徒着重传福音,带人爱主,研读圣经。他们传福音的方法,喜欢带点理性的证道,尽量让人感觉到他们是知识分子,他们的信仰并不盲目。他们带领信徒读经的方法,也多少带点学术味道,鼓励客观研究圣经。他们神学的立场,基本上继承更正教之法统,于三一神、基督论、圣灵论、教会论、救恩论、末世论等系统神学命题上,与基要派没有多少分别。
虽然基要派与福音派如此相近,后者却甚有看不起前者之态度。福音派自认为比基要派更先进,更开明,更理性,花尽一切力量将自己与基要派画清界限,以图避免被同列为老旧顽固派。前文福音派主将John Stott于答辩新派之指摘时,特意表明自己不是基要派:“我现在觉得我应该说,我不是基要派,1956年……我就试着要把基要派与福音派分清楚,巴雅各教授写了他的《基要派》之后,我在1978年与他通信,就向他抱怨。他把基要派与福音派搞得不易分辨……在我与基要派划分界线的同时,我得提醒自己不要嘲笑他们(因他们不曾攻击福音派),也不要否认他们(就算有些尴尬,他们在基督里还是弟兄姊妹)。”[26]这话听起来好像很客气,其实颇为刻薄。他说他要提醒自己不要嘲笑基要派,又说承认基要派会叫人“有些尴尬”。这是以比较文雅一点的方式来否定“基要派”。近代青年福音派作家Alister McGrath在他一书 A Passion for Truth 中,一面埋怨新派人士对旧派之傲慢态度,一面又以同样傲慢不屑的态度对待基要派。他甚至将基要派运动比作中国大陆的文化大革命。“基要派之兴起,对福音派热忱学术之打击,不幸的与中国政府之文化大革命极为相似。二者同时废掉了一整代,使之从学术研究的主线上掉下去,并使日后的重新调整回归工作,十分痛苦与冒险。”[27]
 
理性倾向
为何福音派如此紧张地要与基要派划清立场?究竟两者间主要分野何在?如前文所说,福音派人士所最惧怕的,乃是被视为反理性派。故此尽一切力量,以理性人士姿态出现。这惧怕甚至影响到它对圣经的看法。基要派认为圣经逐字逐句皆为神的话,毫无错误。福音派在这方面就比较暧昧。他们不愿意被别人扣上“死硬派”的帽子。故此不肯太正面的答复这问题。Clark Pinnock在他"Three Views of the Bible in Contemporary Theology"一文中云,福音派比较妥协的立场乃是,“传统中对圣经无误的信仰,与启蒙时期对圣经之批判立场,彼此之冲突而产生的结果……其结果在基督徒心中酝酿成一不安的状态。逼使后者追问‘圣经就是神的话’此话究含何义。”[28]换句话说,追问“圣经就是神的话”此话何义的心态,乃是由启蒙时期对圣经之批判立场产生的。而福音派今天与基要派的分别,也正就是在这一点上。福音派不满足于简单宣告“圣经就是神的话”,它要加以解释,加以阐明。究其原因,乃是为要迎合满足启蒙时期之后的理性要求。
McGrath于上文引其书云:“圣经批判学在非福音派人士当中产生一连串的问题。他们开始对圣经的权威认为大有商榷之必须,这些问题不能被一笔勾消,定为人为、傲慢,或无关重要……圣经批判运动之重点,乃以圣经为凡人所写的凡人著作。它提出许多关于经文作者与出处的问题,也企图找出这些问题的答案。这些问题福音派认为皆是值得提出的。然而,一些评论圣经批判学人士对此等问题所提供的答案,时而陷入尴尬地步。这尴尬不单福音派人士感到,连许多其他正统派人士也感觉到。”[29]这里所谓陷入尴尬的事物,指圣经中某些与科学理性不能协调的事物。福音派人士如何应付这些所谓“尴尬”的局面呢?“其中一部分人认为应坚守圣经无误之立场,另一部分人则认为此等批判纯属无稽、无聊。他们反过头来,躲藏在一种教条式与天真的基要主义中。”[30]按McGrath意见,福音派应该“走在此二极端立场之间”。一面在原则上欢迎批判学,一面拒绝此等企图推翻历史上基督徒对圣经神圣权威的倾向。
细观上文,可以清楚看见作者之动机,为避免陷自己于所谓“尴尬”之局面下。这“尴尬”的感觉,乃是因着惧怕面对批判学者的攻击而产生的。福音派认为,假若简简单单地宣告圣经就是神的话,这样作太过“教条化”,太过“天真”。他们想要找出一条两全其美,两面讨好的路,寻求一个“在此二极端立场之间”的立场。
其实早期教父特土良一千多年前就曾发出警告,不要在理性与神的话中间寻求妥协的路。“这世界的智慧所注意的主题,乃是此等哲学(即理性哲学)。此等哲学企图解释神之神性并秩序。所有的异端皆由这些哲学而来……哲学与异端追问同类的问题,处理同样的命题……既是如此,雅典与耶路撒冷之间有何相交?学府与教会之间有何相同?异端与基督徒之间有何相通……唯愿一切斯多亚式基督教,柏拉图式基督教,并辩证式基督教离我而去吧!除了基督耶稣,我们不寻求任何深奥理论,任何质疑福音的地方。”[31]特土良的言辞锋利,将理性哲学与异端列在一起,甚至认为异端的起源乃是这等理性哲学,这与今天福音派的暧昧态度何等不同!
前文作者McGrath推荐经文批判,替经文批判辩护,认为经文批判符合“道成肉身”的原则[32]。这话的意思乃是,“道成肉身”如何兼具神人二性,经文批判也如何考虑圣经有神的成分与人的成分。只是我们要清楚,圣经所说的“道成肉身”,是永远的神取了无罪圣洁的肉身。经文批判分析圣经中之人的成分,结论是这些人的成分充满错误。故此,如何能以“道成肉身”与经文批判学相比,难道主耶稣的人性有错误瑕疵吗?此说实为岂有此理,胡说八道。我们不否认圣经有神人二性,这在前文已经讨论过,但这两性是同等崇高,同等无误。说经文批判乃是根据“道成肉身”的原则,实为乱扯。
前文作者又云:“福音派一面指出经文批判本身的限制,一面也积极接受其提供的发现……譬如我们要问,彼得后书的权威是否必须建立在此信为彼得本人所亲笔写的之上?此等问题在福音派圈子里越来越受人注意,部分学者认为,忠于圣经的权威,不一定等于忠于某种方式的解经。”[33]换句话说,忠于圣经权威,不一定等于坚守圣经逐字逐句都是神的默示。其中有人的话语,也可以有人的错误。甚至彼得后书是不是彼得本人写的也都成问题。假若彼得后书不是彼得写的,则彼后一1,“作耶稣基督仆人和使徒的西门彼得写信……”此话岂非谎言?圣经岂非成为骗人的书?若福音派认为其真理的准则是建立在这种论点上,其信仰岂非摇摆不定?究其根源,福音派想要两面逢迎,上下讨好,结果却把自己陷在矛盾之中。提后三16清楚告诉我们,圣经都是神的呼出,神的默示,天地虽能废去,祂的话一点一划不能废去。虽然圣经有人的话,但却不能说圣经有错,这种对天然理性的让步,乃是福音派最大的弱点。
 
诉诸传统
福音派的另一矛盾,乃是高举传统。本来改教运动的口号,就是唯独圣经,否定传统。改教家如路德马丁、加尔文、慈运理等,将绝对权威建立在圣经上,而以此权威否定天主教一千六百年的传统。路德马丁说:“我的良知为圣经所牢梏。”[34]英国西敏信条谓:“神一切的旨意皆明文列于圣经,或可由圣经证明之。任何所谓圣灵之新鲜启示或人为之传统,不得加诸其上。”[35]此为更正教之基本信念。任何可从圣经证明者,皆得接受;任何与圣经相违者,均得拒绝。每个时代,教会的生活与工作,并对圣经的认知与解释,都必须以此为准。
然而近代福音派,开始潜意识的将传统再次与圣经并驾齐驱。上文作者McGrath于同书指出:“‘传统’这观念,对近代福音派是重要的。福音派人士常有一不良倾向,就是以为自己是头一个读圣经的人。我们必须牢记,我们以先已经多有前人,他们都读过圣经。这种接受经文启示的过程,就是我们所说的‘传统’。它不是指圣经以外的一个新的启示源头,乃是指对圣经的某种解法,这些解法是基督教会历代以来所看为可靠的。故此,圣经与传统不能被视为两个对立的启示源头,乃应被视为彼此内涵的。”[36]一方面我们赞同,任何信徒都得借鉴古往今来所有圣贤著作;另一方面,我们不认为传统能与圣经相提并论,更不能被视为“彼此内涵”。历史上许多错误解经法,代代相传,衍生不息,如圣母无罪论,教皇无误论,死后炼狱论等等,繁不胜数。这些所谓“传统”的解经法,皆天主教“历代以来所看为可靠的”。但这类传统教训,却是毫无圣经根据的。若信徒不分辨是非,盲从传统,则大有延续错谬之危险。
福音派老牌神学家J. I. Packer云:“教会历代皆寻求明白圣经,这样的劳苦累积成历代的解经法。我们若蔑视这些解法,或漠视它们,就会羞辱圣灵。可能有人认为高举圣经权威的意思,乃是禁止阅读其他教会历史书籍。这种思想不是福音派的思想,乃是重洗派的错误。”[37]改教时更正教人士推翻天主教,反对赎罪券、教皇权威等,但作得不够彻底。大部分信徒仍保留婴孩滴水,圣体亲临圣餐,并政教合一等之错谬。重洗派(Anabaptists)在这时兴起,认为要恢复圣经权威,必须作得彻底,凡圣经所没有的传统习俗皆得拒绝,其立场坚定,心志可嘉。重洗派为日后门诺派(Mennonites)并浸信会之先祖。其坚定持守圣经立场,招来天主教更正教两教黑手,双方皆大加逼迫重洗派信徒。如今Packer先生竟认为这些敬虔的重洗派人士之反对传统乃一严重错误,而以尊重传统为正确路线,这是极其可惜的偏差。诚然教会两千年之传统有其可取之处,然引人入歧途的,正是许多这样的传统。怎能说漠视它们就等于羞辱圣灵?我们并不反对人阅读教会历史,研究历代神学,但一切都得以批判的眼光阅读之。不能囫囵吞枣,照单全收。任何应该接受的就接受,任何应该反对的就反对;需要肯定的加以肯定,需要否定的加以否定。这种批判性的阅读才是正确的。传统无论如何被尊重,但却永远是在圣经的脚下。只能以圣经批判传统,不能用传统包含圣经。圣经永远是独立的。它在每一个时代,都能找到比前一个时代更好的读者。故此,圣经在每个时代都能更新净化教会。教会无权更改圣经,但圣经却有权更改教会。十六世纪之改教基于对圣经之认同。我们可以说,任何一个时代对圣经之认同,势必产生相对之“改教”。神的教会不光需要一次的改教,更需要持续的更新,持续的恢复。而这个恢复乃是基于神活泼常存大能的话。
改教至今已经有四百年的历史。在这四百年中,神的话受过多少次的冲击。宗教、哲学、传统、理性、人文、文化曾从四面八方攻击圣经。但时至今天,圣经不但没有倒下去,反而比以前更坚强,更受欢迎,更被高举。无论是新派、基要派、福音派,都有其强点,也有其弱点;有值得肯定的,也有必须否定的。神的话是一切真理的准则,教会偏离了神的话,就如同船失去了锚,风筝断了线。一个建立在圣经之外的教会,乃是无源之水,无根之木。今天教会当务之急,乃是脱离传统,远避世俗,回到神纯净的话中。哪里有神的话,哪里就有恢复,就有亮光;哪里有清心,以灵、以真追求真理的人,哪里就有生命、能力、工作与复兴。
新派神学脱离了圣经的基础,寻求圣经以外的根基,结果成了沙土上的房屋,经不起时间的冲击与考验。基要派稳守教会两千年来的传统,以圣经为真理独一基础。虽遭各方攻击,仍然坚定站立,其忠诚至为可嘉。福音派不满于被视为反理性者,因而在多方面寻求与新派并现代思想对话,结果落在左右求全的中间立场上。我们不赞成新派与福音派的妥协态度,也不同意部分基要派固守字句,错过了圣经的真义。神的话乃是灵,乃是生命。真理的准则无疑是神的话,但要认识此话,必须从灵入门,以灵为准。信徒一面要拒绝任何偏激圣经的教训,一面也要防备死守字句的陷阱。真理的准则,不在神的话之外,也不在圣经的字句之内,乃在活的神。借祂的呼出所完成关乎祂的经纶之启示与亮光,乃是我们该持守的,也是我们该追求的。“提摩太啊,你要保守所托付你的,躲避世俗的虚谈,和那敌真道似是而非的学问。”“你这属神的人,要逃避这些事,追求公义、敬虔、信心、爱心、忍耐、温柔。”“不可传异教,也不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱;这等事只生辩论,并不发明神在信上所立的章程(经纶)。”(提前六20,11一3~4
 
注释
 
启蒙运动(Enlightenment)始于十七世纪而终于十八世纪末,其对宗教影响可参Stanley J Grenz & Roger E. Olson,20th Century Theology ,IVP,1992,pp.15-23.
 
改教运动后期并十六、十七世纪欧洲之属灵颓废局面,可参Theodore G. Tappert,Pia Desideria,P. J. Spener,Introduction to Pia Desideria,Fortress Press,1964,PIETISTS,pp.1-8,Peter C. Erb,The Classics of Western Spirituality,Introduction,Paulist Press,1964,pp.1-4.更正教灵性低落,崇拜死沉,名神学家John Gerhard之德行之一,为“从未于崇拜内打瞌睡”,灵命之沦落自此可见一斑。
 
后新派神学家G. Lindbeck认为,自士来马赫起,神学之责任只为描写宗教经验,根本无真理非真理之分。故此,神学根本没有负担真理、见证真理之责任。参Alister McGrath,A Passion for Truth,IVP,1996,p.151.
 
奥古斯丁之名言为“以信心为本求知”(fides quaerens intellectum),即求知不是仅为求知,乃为验明信心,见证信心,加强信心。中世纪之安瑟伦(Anselm)之Proslogian,以理性证明神之存在,亦同出一辙。阿奎那(Aquinas)更清楚指明,理性之作用为服侍神学作神学之使女(ancilla)(见Anselm of Cantebury,Proslogion,A Scholastic Miscellany,Westminister Press,1956,pp.69-93,Thomas Aquinas,Summa Theologia,Ia q.1 aa.1,8 )。
 
见Gerhard Maier,Biblical Hermeneutics,Crossway Books,p.167,179.
 
同注5,A Look at the History of Exegesis,pp. 68-73.
 
见Robert M. Grant,A Short History of Interpretation of the Bible,Fortress Press,pp. 8-16新派将耶稣这种超理性的解经,视为攻击话题,见D. Edward and J. Stott,当代神学对话,校园书房,96-97页。
 
撒都该人是古代理性派,不信复活。
 
同注7,125页。
 
同注7,128页。
 
部分福音派学者如J.I. Packer,I.M.Marshall持此见,同注7,p.130.
 
Elert,Glaube,pp.169,171,见Maier同注7,99页。
 
Bernard Ramm,《洪流中的坚信》,天道书楼,8-9页。
 
同注7,125页。
 
Robert P. Lightner,Handbook of Evangelical Theology,Kregal Publications,pp.5-6.
 
Origen,De Principiis,Bk IV,2.2.
 
Contra Adimant c.11,见Maier,同注7,p.125.
 
见McGrath,同注3,p57.
 
见Maier同注5,p.125.
 
Hermann Sasse,”Heilige Kirche oder Heilige schrift?”见Maier同注5,p.126.
 
见Maier同注5,p127.
 
见lightner,同注15,pp.23-26.
 
Origen,同注16,III,1-3.
 
见Grant,同注7,pp.78-79.
 
ed. Walter A. Elwell Baker,Evangelicalism,Evangelical Dictionary of Theology,Book House.
 
《当代神学对话》,校园书房,124页。
 
McGrath,A Passion for Truth,IVP,1996,p.11.
 
ed. Jack Rogers Clark Pinnock,Biblical Authority,pp63-68.
 
见McGrath,同注3,p.98.
 
同注29。
 
Tertullian,De praescriptione haereticorum,VII,Ante-Nicene Fathers,Eerdmans Publishing Company,Vol. III.
 
见McGrath,同注3,p.99.
 
同注3,p.101.
 
Roland H.Bainton,Here I Stand,Abingdon,P.185.
 
P. Schaff,Westininster Confession,1,6,The Creeds of Christendom,Baker Book House,Vol. III.
 
见McGrath,同注3,p.95.
 
J. I. Packer,Fundamentalism and the Word of God,IVP,p.48.
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