神的经纶、神化和人的灵教义在中国的在地化
壹
基督教[1]在中国的本土化可以细分为四个阶段。第一个阶段是唐朝的“景教”，分别从丝路和海路传至长安和泉州。第二个阶段是明末清初的的“天主教”，由利马窦（Matteo Ricci）所代表。第三个阶段是洪秀全发动的“太平天国”，成为一种以基督教外衣包裹的政治运动。在这三个阶段中，外来的基督教经历了不同的“本土化”过程，但都碰见了同样的问题─对于基督教教义正确与深刻的认识，而使得他们从内部枯竭而最终失败。从清末开始，中国迎接了第四个阶段的基督教本土化过程。这次是以基督新教为主要，例如：伦敦会、中国内地会[2]和其他有志于将基督教信仰传入中国的许多差会。他们一方面延续利马窦的方式，以办学、办医院的方式，把西方先进的科学、医学、天文学、工程学等引入中国，为中国的现代化打下了基础。在另一方面，在基督教本土化的过程中，他们汲取了过去失败的教训。圣经的翻译工作被列为重中之重。再者，这些西教士也非常强调中国神职人员的培养，而产生了由梁发（1789-1855）为代表的中国籍牧师[3]逐渐接续西教士的工作。
但是，在面临一个教育水准低下且民智未开的非基督教背景国家，如何将基督教教义“本土化”，使其生根立基？这是从西教士到中国本土教会领袖不断面临的挑战。基督教界采取了三种不同的趋径。第一种趋径的是利马窦的路线，为了将基督教信仰融入中国的文化而不惜牺牲基督教的核心教义。所产生的，就是所谓的儒家基督徒、道家基督徒、佛家基督徒与文化基督徒。王明道受到这个趋径的影响。第二种趋径，为了保持基督教信仰的纯正性而尝试将基督教的“系统神学”移植到中国来。贾玉铭与章力生是这个主流的代表。[4]第三种趋径，在保持基督教信仰的纯正性之上，为了同时兼顾上至高级知识分子，下至文盲如此悬殊之群体的需要，他们在阐述核心教义观念时，回避了中国信徒难以掌握的神学术语[5]。倪柝声则是这个趋径的代表性人物。
本文在神的经纶、人的灵、和神化教义这三个在系统神学中相当冷僻的题目的基础上，比较二世纪最有名、也是最重要的教父爱任纽，与中国基督教最有影响力的三位领袖：贾玉铭，王明道和倪柝声。神的经纶，或神救赎的计划，相当于科尔曼（OscarCullmann, 1902-1999）为了的对抗布特曼基于存在主义，所提出救恩历史（Heilsgeschichte）圣经观。科尔曼认为在新约中有一条“以基督为主轴的救恩历史（Christ-line of Heilsgeschichte）”[6]，这条线应当成为研究新约的主轴。这个普遍被认为相当新的视角事实上在爱任纽的作品中俯拾皆是。人是否具有“灵”，抑或是“灵”与“魂”应当被视为一个整体，不应该区分？在基督教神学的人中，一直是一个争论不休的题目。神化教义自从被哈拿克批判为“源于神秘的邪教，致终将被唾弃”后[7]，就被西方新教拒绝。神化教义直到近20年才被各基督教传统重新重视，各大神学传统相继发表了许多探讨自身传统中神化教义的论文，成为现今救赎观的显学。在同时，基督教（本文爱任纽为起点）东传来华（三位华人神学家代表这个过程的终点），事实上已经经过多次的全球化（Globolization）─在地化（Locolization）─全球化（Globolization）的过程。比较四人对上述三个神学议题描述，就能够看见神的经纶、人的灵、和神化教义在1700年间从西方到东方当地语系化后的变化。
贰
爱任纽（Irenaeus, 130-202）是使徒约翰嫡系徒孙[8]，因其著作《反异端（Against Heresies）》不但带领了当时的基督教会战胜了诺斯底主义（Gnosticism）[9]异端，并被认为代表了后使徒时期的正统教义，爱氏的贡献促使后世的神学家们为其送上了“基督教神学创立者（founder of Christian theology）”[10]、“最正统的尼西亚前教父（the most orthodox of the ante-Nicene fathers）”[11]和“第一位系统神学家”[12]的桂冠。贾玉铭（1880-1964）、王明道（1900-1991）与倪柝声（1903-1972）三位是当时著名的中国本土神学家，虽都曾与西方差会和传教士有关联，却都没有到欧美接受过正规的神学教育，在阐述各自的神学思想时，也都主张以圣经为本。贾氏在系统神学、释经学及神学教育方面出力甚多，王氏则以鲜明个性和严苛的灵性操练，并尝试将基督教与儒家的道德观接轨而广为人知，而倪氏对属灵生命的深切剖析及地方教会路线吸引了众多追随者。[13]本文选择神的经纶（Oikonomia）、神化（Deification, Theosis）与人的灵三个教义主题为纲，而以爱氏、贾氏、王氏与倪氏的论述为目，加以对照分析。彼此对照的结果显示，中国本土神学奇妙地与爱氏所代表之教父传统遥相呼应，有着高度的相似性；甚且在神的经纶、灵命经历的剖析和灵性操练的指引上，中国本土神学都有突破性的贡献。
叁
一
许多教父学者在研究爱氏的神学时，往往以现代“系统神学”的角度来分析并归纳。然而，当仔细审视《反异端》后，发现一个希腊字─Oikonomia[14]，以107次的高频率出现在论及正统教义的第三章至第五章之中。爱氏论到，神有一个“为着我们救恩的计划（the Plan for Our Salvation）”[15]，这个计划也被称作“完整之救恩的经纶（Whole Economy of Salvation）。”在这个经纶中，神设立了“各种的分赐”（Dispensations）[16]。《反异端》特别着重在两个分赐：“旧约的分赐（Old Testament Dispensation）”[17]和“新约的分赐（New Testament Dispensation）”；新约的经纶也被称作“基督的分赐（Dispensation of Christ”）[18]。爱氏甚至使用了“借祂所取之属人性情的那个分赐（that dispensation by which He took upon Him human nature）”[19]来描述基督的道成肉身，使得道成为恩典的“分赐者（Dispenser）”。[20]爱氏的神学可说是以Oikonomia为主轴之一而发展的。[21]并且，爱氏在使用Oikonomia时展现出，将神的经纶与分赐以执行神的经纶视为一体两面的观念，再者，“旧约的分赐”、“新约的分赐”、“摩西的分赐”、和“神儿子的分赐”等的用语也隐含“时代”的意义。
二
贾氏的神学主要是建构在传统系统神学的框架之上，然而从他论到神“荣耀而奥秘的计划”的话，我们查看以弗所第一章，就可以看见神对教会有预定的计划。“神在创立世界以前”，已在基督里“用诸般的智慧，”“照着预定的美意，”“在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一。”保罗在以弗所书第一3~14，好像在那里为这个荣耀而奥秘的计划，站着赞美神。[22]
我们可看出，贾氏将弗1:10中Oikonomia这个字译为“计划”，并且神永远的计划在贾氏的神学思想中占有非常重要的地位。贾氏在《完全救法》一书中使用了48次“计划”。贾氏提到的有：“永远的计划”[23]、“荣耀的计划”[24]、“神的计划”[25]、“天国的计划”[26]、“预备救恩之计划”[27]、“为犹太选民之计划”[28]、“为教会经过之计划”[29]、与“为宇宙复原之计划”[30]等等。贾氏认为教会在神的计划中占有非常重要的地位，因此，“我们的主耶稣基督的父神，用他诸般的智慧聪明，在创立世界以前，为教会预先定规了一个计划。此计划是到日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里归一，同为基督的基业，教会即此万有基业的中心。”[31]
贾玉铭尝试将系统神学、灵恩运动以及奥秘派的灵命神学结合成为一个更为平衡的神学系统，以应付二十世纪初中国教会的需要。贾氏在发展神学思想时，并没有如同传统灵恩运动和奥秘派，过分强调个人的成圣、得救、甚至得胜。相反的，他相当着重于
“神永远的计划”以及其实行。然而，贾氏的神学缺乏爱氏那种将神的经纶与分赐视为一体两面的观念。
三
王氏并未明言地论及神永远的计划，而是从信徒属灵生活的实践着眼，以圣经为依据论到神的旨意，对信徒面临问题给出符合中国传统道德观念的指引：“神的旨意既都在圣经中向我们显明…也不可只注重圣经中的知识…我们读圣经应当像一个儿子读父亲从远方寄给他的书信，那样用心去看父亲吩咐他怎样作人，怎样处世，怎样孝亲…只有存着这种心意去读经，方能明白神的旨意。”[32]
王氏也强调圣灵的教训和引导，“他却把一切作人的原则都指示我们了……我们把这些原则都牢牢存记在心中，无论遇见什么事，他的灵便会借着这些真理教训我们，引导我们，使我们不偏左，不偏右，完全行在神的旨意中。”[33]王氏对神之旨意的论述非常具实践性，平衡地指引信徒：借着读经，明白神的旨意，也要借着圣灵的教训和引导，行在神的旨意中。论到神的工作，王氏也提及创造、道成肉身、新造、拯救和审判等，但缺乏神圣经纶的全貌观点。
四
在倪氏的神学思想中，神永远的计划占有非常重要的地位。在早期著作论及神的计划时，他就指明这个计划是以基督为中心：“在创世以前，神有一个计划，这个计划，是在基督里的，要叫天上地上一切所有的，都在基督里归于一…神把万有都交给子，叫子承受。一切都是本于子，借着子，归于子。”[34]
由此可见，倪氏将弗1:10中Oikonomia这个字也译为“计划”，并且倪氏强调，“神分赐生命的计划不是事后想起的。不是人堕落以后，神才想起也许需要将神圣的生命分赐给人…神永远的计划乃是要得着一个能分享祂非受造生命的族类；在罪进来以前，祂已经以生命树的形态，将祂的生命摆在亚当面前…我们被造不是要得救赎；救赎不过是将我们带回神永远的计划，就是使我们得着儿子的名分，使我们成为有分于神生命的人。”[35]
倪氏刻意指出，人的堕落与基督的救赎并不在神原初的计划之中。他为了平衡某些过于注重法理救赎（Judicial Salvation）的神学思想，相对地提出神永远之分赐生命的计划，就是使我们得着儿子的名分，使我们成为有分于神生命的人，而救赎只是为成就神的计划的一个补救和恢复的步骤。倪氏也指出，“神在万世以前，有一个永远的计划。神这个计划，有两个目的：（一）叫万有显出基督；（二）叫人类像基督，就是有基督的生命和荣耀。”[36]倪氏强调神永远的计划就是要分赐生命，这是与爱氏之经纶与分赐为一体两面的观念互相呼应的。
倪氏在后期著作将Oikonomia译为“经营”或“经纶”:
在以弗所三章重要的一段里—“论到”那为着你们所赐给我，“神恩典的经营。”（1~2，另译。）他告诉他们，那借着启示，才使他和别人得以明白的“基督的奥秘。”（3~5，另译。）他接着说明神这“万般的智慧，”就是神已计划，如今要借着祂的教会，让属灵界观看的天使知道的。（11~12，另译。）[37]
倪氏也说：“在神的经纶中，教会乃是神最后的工作。所以，教会不能再误了神的事。”[38]“保罗对提摩太说，教会乃是真理的柱石和根基，（提前三15，）因为真理乃是说到神神圣的经营。（提前一4，直译。）”[39]“‘福音’在这里乃是说到神圣经营的总和（the grand total of Divine Economy）。在罗马书，头八章都说到得救的事。一至五章说到恩典的福音。九至十一章是论到神的拣选，就是“神圣的经营（Divine Economy）。”[40]在这几处倪氏的引文里，教会是明显的在神的Oikonomia中占有独特的地位。[41]除此之外，倪氏也使用传统基督教的术语，例如：“神的旨意”、“神的目的”和“神的心意”等等，来表达Oikonomia的观念，建构他的神学思想体系。再者，倪氏在“时代论”的基础上，把神“完整之救恩的经纶”分为：“列祖时代”、“律法时代”、“恩典时代”、“国度时代”和“新天新地”等五个时代。[42]Oikonomia有时是披着“时代”的外衣出现在倪氏的神学中。
五
爱氏直接承继使徒的教训，把他的神学思想建构在结合了“神永远救恩的计划─经纶”以及其“经纶的执行─分赐”于一体两面的神的经纶上面。贾氏与倪氏的神学架构也都以“神永远救恩的计划”作为其神学的主要诉求。但贾氏把“计划”以及“分赐（道成肉身以及神化）”看成为两个基本上独立的观念。王氏对神之旨意的论述非常具实践性，但缺乏神圣经纶的全貌观点。而倪氏强调，神永远的计划就是要将神圣的生命分赐给人，这是与爱氏之经纶与分赐为一体两面的观念互相呼应的，并且倪氏“时代”的用语也把爱氏对Oikonomia的衍生意义表达出来。爱氏、贾氏与倪氏都明显的把“神永远救恩的计划”置于其神学思想的核心位置。
肆
一
如前曾述，爱氏使用了“借祂所取之属人性情的那个经纶”来描述基督的道成肉身，使得道成为恩典的“分赐者”。在这个基础上，爱氏如此描述基督为我们成为肉身的目的：因为祂也“成为罪之肉身的样式”以定罪罪…祂呼召人进入祂的样式之中，使人成为神的效法者（imitator of God），并把父的律放在他的里面，好叫他能够看见神，并赐给他领受父的能力；［作为］住在人里面之神的道，成为人的儿子，好叫祂能够让人习惯于领受神，根据父良善的旨意，神住在人里面。[43]
对于爱氏而言，“神住在人里面”[44]的“神”就是保惠师，就是圣灵；祂使得信徒得以与神联合为一。[45]爱氏认为，除非我们已与不朽坏（incorruptibility）和不死（immortality）联合，我们就无法达到不朽坏与不死。故此“除非人与神联合，他绝不可能成为不朽坏的分享者（partaker）。”[46]与神联合的结果乃是“有分于神”，使得“那些配得过的人能够逐渐有分于神的性情。”[47]并且，“魂本身并不是（新）生命；而是有分于那赐予它的生命，魂借由有分于这个生命而活过来”。[48]“这使得身体和魂都能够获得神的生命，”[49]“（祂）洁净人并将其提升到神的生命。”[50]
诺斯底主义根据柏拉图主义，认为人的魂借由某种灵知（gnosis）脱离邪恶的物质身体，而进化（变成）神只，爱氏为了避免造成这种异端教训，[51]在《反异端》5.10中特别引用了保罗在罗马书11:11-22所使用的，将野橄榄枝子“接枝”到好橄榄树上作为图画。信徒在一方面因为被接枝于圣灵，而得“有分于橄榄树的肥甘”。但是，在另一方面，信徒也“因信领受神之灵，绝对不会失去肉身的实质，只是改变了其工作之果子的品质，并且领受了另一个名字，表明他已经成为更优良的人，如今不单单是血与肉，而是一个属灵人。”[52]爱氏使用接枝这个比喻，来保持信徒与生俱来之人性与所领受之圣灵的神性间的分别，在合一的基础上，保证这两性的“不改变”与“不混合”，好断绝了任何在神性与人性间产生第三种混合性的可能性。
爱氏最喜欢用来描述“完整之救恩的经纶”之结果的经文是诗八二6：“我曾说：你们是神，都是至高者的儿子。”因着这处经文将“神（gods）”与“至高者的儿子（sons ofthe Most High）”等同，在爱氏的神学中，“至高者的儿子就”是“神（gods）”。[53]人如何能够成为“神”呢？爱氏告诉我们：“神（God）站在诸神的会中，审判诸神。”他在此处指的是父与子，以及那些被认养的人；然而那些人“是教会…毫无疑问的，这乃是对于那些领受儿子名分，并借其我们得以呼求，阿爸父！”之恩典的人。[54]虽然爱氏并没有使用神化这个专有名词，[55]他却在《反异端》4.33.4中向读者提出一个问题：“如果神不曾成为人，人又怎成为神呢？（Or how shall man pass into God, unless God has [first] passed into man？）”[56]对那些不相信自己会成为“神（gods）”的信徒，爱氏督促他们重新思考“完整之救恩的经纶”目的:“我们却指责神，说祂未曾一开始就把人造成神（gods），却叫我们先仅仅是人，最后是神（gods）。神这样规定，乃是出于祂纯洁的仁慈，好叫人无可归咎神为不公或不心甘情愿。祂宣告：“我曾说，你们是神，是至高者的儿子。”（诗八二6）”[57]
爱氏也使用所谓的“交换公式（Exchange Formula）”：“神的儿子曾成为我们所是的，好将我们作成祂自己所是的（the Son of God became what we are in order that to make us what he is himself）”[58]，他甚至用下面这段话作为《反异端》的总结：
祂的流出，首生的道，降临至受造之物，就是那些被塑造的（人类）当中，好使得人类得以被包括在祂里面；在另一方面，被造的人类也能够拥有道，向祂高升，远超天使，而根据神的形像与样式被造作（made）。[59]
我们可以清楚的看见，在爱氏的思想中，与神化相关的教义已经发展的相当成熟，开启了后世“神化教义”发展的大门。[60]
二
贾氏并未使用“神化”这个专有名词，也没有使用“人成为神”这样的说法，他也从未称基督徒为“神（gods）”。但是，他仍然使用了非常强烈的“神格化”和“神性化”的语言。贾氏指出，道成人身的耶稣，“是完全的人，不但指着他有人的灵魂体各部分的完全，也是指着在他的人性里，并未受罪的影响。”[61]并称这种属性相通的结果为“神格人格化，他的人格亦即神格化了”。[62]再者，道成肉身的目的是有两个步骤。首先，基督是神的儿子，有神的生命。祂要借由成为人子，将神的生命灌输到人的生命里面。接着，当人的生命充满了神的生命的时候，人的生命将会化为神的生命。[63]换句话说，“我主基督所以道成人，正欲我们亦以人成道。”[64]而在各人的层面上，耶稣救我们，是要把我们这些污秽罪人，变成天使。把一些罪奴魔隶，变为神的儿子。把我们这些属世的人化为属天的人。属肉体的人化为属灵的人。自私自爱的人化为荣神济世的人。[65]
对于得救的定义，贾氏认为：“几时我们接受了基督，几时就得了生命，与基督一同活过来了。因为“基督即生命”，接受了基督，即接受了生命。”[66]得救就是神的灵住在人的灵里面，就会将神的生命灌输到人的生命里面，[67]使得神的生命成为人的生命。[68]故此，人所获得的“新生命”就是“基督的生命”；所获得的“新性情”乃是有分与“神的性情”。[69]贾氏称这个过程为“人性被神性化。”首先发生在耶稣基督身上，[70]继又发生在我们身上：
神生命在人生命中，人生命在神生命中，神生命与人生命，人生命与神生命，即彼此潜通，彼此契合。但与其说是神生命与人生命彼此潜通契合，或相感相化，不如说是人生命成为神生命。[71]
在神性化的过程中，一个魂得救的人，乃是不凭自己魂里的知识，感觉，意志，与理性的人。这样的人能够获得从圣灵来的理智与感觉，这个时候，他乃是一个理性被“灵化”的人。这使得作基督徒还不仅仅是效法基督，而是被“基督化”[72]，或“道化。”[73]使其生活能够活出基督的样式。贾氏称这样的人为“基督人”[74]：
我在主里面活，即保罗所说:“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”这“不是我”的“我”，即不再是我，乃是基督。在我里面活着的“我”，就是“义”，或说是基督化的我，亦即基督人。这个基督人既是活在基督里面。且有基督活在我里面，这就是基督化的人生，即“只见基督不见我”的人生，也就是保罗所说“长成基督身量”的人生（参弗四13）。[75]
并且这基督人，经验完全的救法，具有神性、神德、神像，而进入于圣洁完全地步：
信徒因受灵感而信主，而悔改，而重生，而得称为义，可谓已经出死入生，作了得救的人。但其于得救以后，还须求灵命之发展，生活之高尚，在基督里日有长进。终究长成基督成人的身量，跑到基督的标竿，经验完全的救法，作一个“活着就是基督”的基督人。具有神性，神德，神像，而进入于圣洁完全地步，方不负于主的完全救恩，而为肖乎基督的基督徒。[76]
三
王氏强调的是信徒的追求圣洁：“神是怎样圣洁，我们也当追求怎样圣洁。”[79]再者，基督福音的功用是，使因信得蒙重生的人，成为羡慕圣洁良善且像神的：基督的福音不是要去改革社会中的一切恶风陋俗，以及种种不良的制度。它的功用乃是使人因信得蒙重生，成为新造的人。这新造的人是恨罪的，是羡慕圣洁良善的，是像神的。[80]
王氏注重信徒的生活实践，因此他提到“像神”，也是联于恨罪和羡慕圣洁良善。
四
倪氏非常清楚的表明：“在神永远的计划中最大的一件事，就是神能住在人的中间。神所乐意的，就是在人和神的中间有一个接触的点。所以主耶稣的‘道成肉身’，是充充满满的有恩典有真理，支搭祂的帐幕在我们中间。”[81]在新约中，“道成肉身”打破了神与人的间隔，使得神能够住在人类中间，跨出了
“神永远的计划”的第一步。而“道成肉身”的目的是：
主耶稣原是神的独生子。因为祂是独生子，所以祂没有弟兄。而父差子来的目的，乃是为着要使祂的独生子，也成为长子，使祂的爱子有“许多弟兄”。整个“道成肉身”与十字架的故事就是这件事；神最终所成全的目的，“领‘许多的儿子’进荣耀里去，”（来二10，）也就此应验。[82]
值得一提的是，爱氏偏向于使用具有保罗书信色彩且带有法理元素之认养的“儿子名分（adoption）”，来描绘父与信徒间的关系；这个做法深深的影响了后世许多神学传统对于这个议题的处理方式。而倪氏则强调信徒所领受之圣灵，将神的生命与性情赐给信徒而建立的生命的关系，故倾向于使用具有约翰著作色彩的词汇，把父与信徒间的关系理解为因重生而“从神生的”的关系。这两者都是合乎圣经的正确描述，代表父与信徒间的关系的两个不同视角：
将新生命放在他里面，使他在基督耶稣里成为新造的人，他就立时变成“神的儿子”了。…“神的圣灵，就将神的生命和性情”，放在信祂的人的心里；他里面一有了神的生命，他就立刻作神的儿子；因为神的生命进入他心里的那一刻，就是他重生的时候。重生这层工夫，完全是神的工夫：“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是‘从神生的。’”[83]
成为“神的儿子”具有什么意义呢？倪氏告诉我们：
人有生命，但这不过是受造的生命。神是非受造的，祂盼望受造的人能得到祂自己那“非受造的生命”，叫我们能从人这一层，高举到神的面前。请你记得，这并非叫人作神，只是叫人“有分”于“神的生命”，要人依靠神而活。[84]
根据神的计划，信徒从圣灵所领受并“有分”的“新生命”不但是“神的生命”，更是“祂自己那非受造的生命”。这否决了产生任何非神又非人之第三性异端的可能性，[85]也使得信徒在得救后有两种生命：从父母所领受的天然受造之人的生命，和从圣灵所领受，非受造之神的生命。除了这个“新生命”之外，倪氏还强调：
当我们信时，祂就是将祂自己的生命─“神的生命”，和“神的性情”─分给我们。“这个性情是完全新的，与我们旧有的罪性是完全不相同的；这性情并不是从修改我们旧有的性情而来的”。这个奥秘的事就是当我们相信主耶稣作我们救主那一刻发生的。…现在，信徒就有两个性情了。一个就是罪性─肉身─老亚当的性情；一个就是灵命─“新灵”─神的性情。[86]
还有一方面顶荣耀的恩赐，就是叫我们有能力像祂。…我们被神用圣灵印在我们里面，我们就得了神的性情和生命。这性情和生命是像神的，我们如果顺着这性情和生命而活，我们就必定会在人间有像神的生活。[89]
并且，神要在人身上作工到一个地步，“使这个人在意見上、在思想上、在感觉上、在看法上，都是像祂自己一样。”[90]
然而，为了避免有任何人会因此进化为神的可能性，倪氏明确的表示：
这性情（信徒所获得的“神的性情”）并不是从修改我们旧有的性情而来的”。祂盼望受造的人能得到祂自己那非受造的生命，叫我们能从人这一层，高举到神的面前。请你记得，这并非叫人作神，只是叫人有分于神的生命，要人依靠神而活。…在万古以先，神就赐恩给我们；（提后一9~11；）神就预定我们有分于祂的生命。（不是祂的神格─多一2。）[91]
虽然倪氏并没有使用“神化”或“人成为神”的用语，也没有引用爱氏（并古代教父）最喜欢引用的诗八二6。但是，倪氏的教导也具有浓重的“交换公式”的色彩。例如下面这段话：
神的生命本来充满宇宙，但在基督“道成肉身”之后，因着受到身体之肉体的拘束，不能释放出来，神就无法把生命释放给人。“神的生命”首先是进到主耶稣的肉体里；主乃是盼望在祂当受的浸成就时，把身体脱去，把祂的生命分给人。…耶稣降生之后，“神的生命”受到肉体的包围。然后祂到各各他，上到十字架，把“祂的生命”释放出来。神的目的原是要祂的独生子成为长子，好使祂得着许多“众子”。原来的一粒麦子产生一百粒，现在是一百加一，等于一百零一粒。原来那粒麦子是独一的，现在成为第一粒了。主复活之前，神只有一个儿子，主复活之后，神有了“众子”。。主耶稣如何“由神得生命”，我们也如何“由神得生命”，我们的生命与祂的一样。[92]
五
爱氏、贾氏与倪氏三者的神学中都带有明确的神化教义的元素，例如：基督徒因信成为神的儿子[93]、圣灵的内住、有分于神的生命与性情、人原有的生命与性情不改变等。爱任纽因将诗八二6的神（gods）应用于因信领受儿子名分之恩典的人，并且明确地使用了“神的儿子曾成为我们所是的，好将我们作成祂自己所是的”的神化语言，当属于在“神化教义”的范畴中。而倪的著作中因缺乏明确的神化用语，从未引用过诗篇82:6来支援他们的教义，也从未直接称呼基督徒为“神（gods）”，故当被认定为属于“神化论题”的范畴。相较于倪氏，贾氏在单一作品中对于“神化论题”的密度要远高于倪氏的单一著作，并且贾氏明确的使用了“神格化”和“神性化”的神化语言，因此他的相关教义当被认定为“神化教义”。然而，在实际的灵命追求的操练上，倪氏的细腻是有目共睹的，谢龙邑也承认，“（贾氏）魂的得救也没有如倪柝声的那么具心理学的分析和细腻。”[94]两人各有所长。
伍
一
爱任纽明确地告诉我们：“一个完全的人包括了灵、魂、体三个部分。” 在这三个部分中，“魂”本身并不是（新）生命；[95]“身体”和“魂”都需要获得神的生命，才会被点活。[96]“三者中最为重要的是灵，保守并形成（fashion）人的─这是灵；联结（united）并塑造（formed）人之形体的─这是体；在两者间，有时跟随灵而被升高，有时同情肉体而堕入情欲的─这是魂。”[97]当体与灵联合，接受神的灵（Spirit of God），人就成为“属灵人（spiritual man）”；[98]借由“灵（Spirit）”领受（与神的）类似性（similitude）。这使得人的灵在《反异端》的思想中占据了一个非常突出的地位。再者，接受“神的灵”是
“属灵人”的必要条件。他们得以属灵，是因为“有分于灵（partake of the Spirit）。”那些拥有“神的灵”就是完全的人，当人的“魂”缺少了“灵（spirit）”，人也会堕落到肉体里面，成为不完全的人。[99]“父之灵”（the spirit of the Father）洁净人，并使得人能够被提升到“神的生命”并获得“灵的交通（fellowship of the Spirit）。”[100]
然而，我们在《反异端》5.6.1与5.9.1中多次看见，爱氏好像将“（人的）灵（spirit）”、“（圣）灵（Spirit）”、“神的灵（the Spirit of God）”、与“父之灵（the spirit of the Father）”混合使用的情况。如在5.6.1中我们先看见，人同时由“魂（soul）”与“灵（spirit）”组成，却又立刻看见，完全的人是“领受“父之灵（the spirit of the Father）”的魂与肉身的混合物（a mixture）”。对那些已接受神的灵的人，使徒们以“完全的”描绘之。爱氏也认为，若把人属肉身的实质去掉，人就只剩下“人的灵或神的灵”。但当人的灵与魂调和，并与神的手工制品（handiwork）联合后，将因着神的灵的浇灌而成为属灵的和完全的。
这种混合使用“父之灵（the spirit of the Father）”、“神的灵”与“人的灵”的情况实在需要另文进行较深入的探究。除了告诉我们，“身体是圣灵居住的殿”[101]外，爱氏并没有进一步提供圣灵内住的明确细节。换句话说，爱任纽虽然明确了“人的灵”在基督徒全人得救的过程中占有一个非常确定的地位，然而，圣灵和人的灵两者间的关系却是模糊不清的。很明显的，在神学上，爱任纽之所以采取三元人观很明显的具有对抗诺斯底主义强烈的“灵Vs物质的二元主义”并“从某种此等神祗得到灵智火花作为得救的凭据”的教义。
二
贾氏认为，耶稣基督的救恩是全人的得救，同时临及人的三个部分：灵、魂与身体，并且在《完全救法》一书的第二卷中，完全以圣殿的三个部分─至圣所、圣所和外院子作为轴心，贯穿人的构成以及灵命历程。贾氏发现基督徒的灵命经历往往都会面临如下的问题：
常见一个灵得了救，魂还未得救，或是魂得了救，体还未得救的人，往往度矛盾的生活；灵所愿意的，魂不同意，或是魂所愿作的，体不服从。[102]
贾氏认为，为了脱离这样的挣扎，基督徒必须知道神的灵达到人的灵里，按救恩之实际，或说是得救的奥义，即是把一个与神隔绝的罪人，和神中间的阻隔除掉，使他得与神相交相通，神的灵达到人的灵里，神的生命灌输在人的生命里。[103]因此基督的生命成为灵里面的生命，而我们在生活上的经历，贾氏认为：
按地位说，是先从院内起始──体。但按生活说，却是从至圣所开始─灵。所以人首先得救的部分是灵，虽然灵得救时，魂与体亦同时各受了灵的感力，而有变化；但人得救之始，是先有圣灵于人的心灵中有运育之工。[104]
所以在得救的过程中，灵是最重要的：
人的灵魂体三部分，是以灵为主要部分。灵既得救，他的心灵中即有真光，不再黑暗。他的灵即得与神的灵相通。他的灵府内。即有上帝驻驿之所，堪与神相交。他的灵既已重生，而有灵生命，此灵生命即基督的生命，因“基督是我们的生命”（西三4）。[105]
人的魂则处于一种中立的地位，“魂在人的灵体之间，将灵的事达到体里，把体的事达到灵里，而为灵与体之间的介系。”[106]贾氏认为灵、魂与身体三个部分得救的顺序乃是从内而外，先灵，再魂，后体。
耶稣作我们的救主，不仅救我们的灵，也是要救我们的魂，并要救我们的体。所以我们若能在耶稣的完全救法里，从经过圣殿的院子─灵得救，直至经过我们自身的外院子─体得救，就完全经验耶稣的救恩，或说即完全经验耶稣的完全救法了。[107]
并且贾氏也指出，“上帝预备救法；耶稣作成救法；圣灵施行救法。”[108]因着圣灵正将上帝所预备且耶稣已作成的救法，施行在信徒的灵、魂与身体三个部分，贾氏所强调的“灵化”、“神性化”、“基督化”、“道化”、“基督人”就不仅是一种隐喻和说法，乃是今生就可经历、尚在过程中、未达完全境地之属灵的实际。
三
王氏也明确地指出，人有灵、魂与身体三部分，并且引述保罗写给帖撒罗尼迦教会的书信，说：
他将灵放在最前头，将身体放在最末后—我们第一件所当注意的事就是灵的态度，我们第一件所当寻求的事就是使我们的灵得着纠正，以后全体各部分都必要成圣乃是自然的结果。灵管理魂，魂管理身体；若是我们不先奉献我们的灵求神管理，不先使我们里面最高的势力安排得适宜，被保守得适宜。[109]
王氏特别指出灵、魂与身体的次序：灵管理魂，魂管理身体。也因此我们要先奉献我们的灵，求神管理，
要作这样的一个真实忠心的仆人，我必须每日借着新的奉献将我自己交在主全能的手中，这样我就每日说古人从前所说的话：“我将我的灵交在你手里”。我将我的灵交在你护庇的手里求你保守。我将我的灵交在你慈爱的手里求你安慰。我将我的灵交在你修理的手里，求你使我成圣。我将我的灵交在你制造的手里，求你使我安全，求你为你的荣耀使用我。[110]
每日更新奉献，求神管理我们的灵，使灵、魂与身体按次序安排得适宜，在这根基上，王氏也论及“谁是属灵的呢？”，他说：“圣经中所说的‘属灵’不是指着热心和信仰纯正，更不是指着注重异象、异梦、扑倒、跳舞等等。”[111]王氏指出，“属灵”不是热心和信仰纯正，更不是灵恩的特异经验，而是：
总起来说，他们在一切的大事小事上都“顺着圣灵而行”，不再“照着人的样子行”；因此基督在他们身上得以显大，神的名因他们得着荣耀，许多人因他们得着益处…在生活中满有“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”，这样的人才真是圣经中所说的“属灵的人”…圣经中所说的属灵不是指着信仰，不是指着知识，也不是指着所讲的道理，更不是指着一些特异的经验，乃是指着生活说的。一个人必须有顺着圣灵而行的那种圣洁高尚的生活，才能称为属灵的人。[112]
王氏强调，“属灵的人”是那些顺着圣灵而行而有圣洁高尚的生活，且生活中满有圣灵所结之果子的人。王明道的观点似乎视人的灵为神调整的一个器官，缺少救赎论中当有的“神人联合”和“交换公式”的语言。
四
倪氏明言，神的话把人分作三部分：灵、魂、和体，他指出，“神的话并不是把人分作‘灵魂’和‘身体’两部分。乃是把人分作三部分：灵、魂、和体。帖前五23说，‘使你们全然成圣，又愿你们的灵、与魂、与身子，得蒙保守。’这一节圣经，明明将一个整个的人，分为‘灵、魂、体’三部分。”倪氏对于“圣灵内住”的问题提出了明确的描述，他说：
所以主耶稣说，“从圣灵生的，就是灵。”（约三6。）因为就是在这个时候，神的生命，就是这里的灵，进入我们的人灵，叫人灵恢复了它的地位。“圣灵就从此住在人的灵里”，所以，人就被迁入灵的境界里了。灵现在复活过来，重新执掌权柄。结三六26所说的“新灵，”也是说到人在重生时，所接受的新生命。[113]
对于神的殿的构造，倪氏直接用旧约的圣殿作为表号，解释说：
人也是神的殿。在人里面也有这三部分。“身体”好像“外院”一般，是在外面的，为众人所见的生命。就是在此，人应当遵行神所有的命令。就是在此，神的儿子代替人死。再进去，就有人的“魂”，就是人内里的生命，包含有人的感觉、意志、心思等等。这就是一个重生的人的“圣所”。因为他的情爱、思想、愿望，都在这里，乃是满有亮光、明明白白的，好像祭司来往事奉神一般。再进去，就有幔子后面的“至圣所”，为人的亮光所照不到，眼目所看不见的地方。“这是至高者的隐密处，”是神的居所，为人所不能到的地方─除非神愿意将幔子裂开。这就是人的“灵。”[114]
在倪氏的眼中，人的“身体”就如同圣殿的“外院”；人的“魂”就如同圣殿的“圣所”；人的“灵”就如同圣殿的“至圣所”。一层比一层深入。故此，“人的灵是最尊贵的，居在人的最里面。体是最卑贱的，居在最外面。魂就是居在灵和体的中间，作它们俩的媒介。”[115]由于“灵”在人的最深处，而旧约圣殿最深处的“至圣所”乃是“约柜”所在之处，[116]是神人相会的地方，[117]所以倪氏认为，“圣灵就从此住在人的灵里”。因为圣灵就从此住在人的灵里，倪氏也根据林前六17论到，人如何与主联合，便是与主成为一灵：
我们要接受基督，因为祂在灵里，也就有接受的可能。而且圣经也说，凡与主联合的，便是与主成为一灵。（林前六17。）基督在灵里面，我们也都是有灵的，“我们的灵”，接受这位“在灵里的基督”，“二灵”就成为“一灵”，合而为一。这是最宝贝的地方，若是没有这一点，我们所信的，仍旧是个普通的宗教，没有多大意思，不能成功里面的拯救。[118]
倪氏此处“二灵成为一灵”的教训是与爱任纽和奥古斯丁的观念遥相呼应。[119]因为“二灵成为一灵”，所以，相较于贾玉铭和王明道，“灵”在倪氏神学中的地位更为重要。换句话说，在倪氏的思想中，“灵”这个字有时候指的是“人的灵”。但是在倪氏论及灵命的时候，这个“灵”往往代表的是那个由“神的灵”与“人的灵”所联合成为的“一灵”。
加五22~23所说圣灵的果子，不是圣灵分给我们的美德，乃是圣灵在我们身上结出来的果子。圣灵的果子的意思，就是基督在我们身上，因着圣灵工作的缘故，被我们消化吸收，变作我们自己的性格、自己的特点，这一个叫作圣灵的果子。这也就是我们在前面所说的，圣灵把基督组织在我们里面。[120]
倪氏也谈圣灵的果子，相较于王氏强调生活中的美德，倪氏是更内在地强调，是基督在我们身上，因着圣灵工作的缘故，被我们消化吸收，变作我们自己的性格、自己的特点，是圣灵把基督组织在我们里面。
五
爱氏、贾氏、王氏与倪氏都指出，人是由灵、魂与体三个部分所构成的。并且四位也都强调，灵、魂与体之正确次序的重要。因着圣灵的内住，人的灵在神化（或圣化）的过程中是关键的部分，也是圣灵用来带领人，使人成为
“属灵人”的关键部分。爱氏虽然承认人为“圣灵的殿”，但是却没有进一步提供圣灵内住或神的灵如何与人联合的细节。贾氏则承认，人的灵是神的“驻驿之所”，也是“神人交会之处”。这使得基督的生命─基督徒所领受的新生命在人的“灵”里面成为“灵生命”。并且因着圣灵正在信徒的灵、魂与身体三个部分，施行救法，贾氏所强调的“灵化”、“神性化”、“基督化”、“道化”、“基督人”就是今生可经历、尚在过程中、未达完全境地之属灵的实际。王氏强调每日更新奉献，求神管理我们的灵，使灵、魂与身体按次序安排得适宜，“属灵的人”是那些顺着圣灵而行而生活中满有圣灵所结之果子的人。倪氏则指出，圣灵就住在信徒的灵里，而基督在灵里面，我们也都是有灵的，我们的灵接受这位“在灵里的基督”，“二灵”就成为“一灵”。再者，基督在我们身上，因着圣灵工作的缘故，被我们消化吸收，变作我们自己的性格、自己的特点，是圣灵把基督组织在我们里面，这就成功我们里面的拯救。
伍
在爱任纽的时代中，Oikonomia是一个被正统和异端同时接受的观念，甚至爱任纽还指控诺斯底主义也在教导“另一个分赐（another dispensation）。”[121]根据爱任纽，Oikonomia含示“完整之救恩的经纶”，可以被分为：“旧约的分赐”或“摩西的分赐”或“律法的分赐”，和“新约的分赐”或“基督的分赐”。这两个分赐相对于“时代论”的“律法时期”和“恩典时期”，以及“圣约神学”的“工作之约”与“恩典之约”。神在这两个时期中分别以律法和恩典作为分赐救赎的手段。而这个经纶的核心就是“如果神不曾成为人，人又怎成为神呢？”基督成为肉身的样式定罪罪，住在人里面，使信徒与神联合唯一，有份于神的性情和生命。爱任纽特别用“接枝”这个例子来描述这个图画。神创造人的目的就是要让人成为神（gods），让人作为代表，重建宇宙的次序，归于作为头的基督之下──这就是爱任纽大名鼎鼎的“同归于一”教义的核心。爱任纽认为人应当被分为灵、魂和身体三个部分。灵则是与神的灵联合的部分，因此人的灵也可以被视为神的灵。人的灵就成为神将祂救赎的分赐或经纶施行在人身上的关键器官。而人的属灵与否，则完全根据人是接受神的灵，是否获得灵的交通，而成为属灵人。爱任纽完美的在Oikonomia下面，把基督教神学中的神观、基督观、圣灵观、救赎观/神化，人观/人的灵，和末世观整合成为一个完整的体系。而Oikonomia─神化─人的灵就是贯穿这个体系的轴心。
相当令人惊讶的事实是，在1800年后的中国，贾玉铭（长老会背景）、王明道（独立教会背景）和倪柝声（创立地方召会）三位中国本土的主要教会领袖都以不同程度保留了Oikonomia，神化和人的灵三个教义。而无独有偶的是，这三位领袖都持保守的基要派信仰，时代论的末世观和三元论人观。而贾玉铭和倪柝声在解经上也都采取寓意/灵意解经的趋径。而这三个观点在现今的华人基督教中却饱受批判。这也透露在当时的中国基督教界普遍有一种“复原主义（Restorationalism）”，尝试回归初期教会的教义和实行。然而，贾玉铭、王明道和倪柝声也有不同之处。从风格而言，贾玉铭走的是系统神学的路线，王明道和倪柝声则属于草根性的教会领袖，以牧养为主，回避了许多神学的名词。而王明道更强调将基督教的教义与儒家思想接轨。也造成三人以不同的程度处理这三个神学议题。
贾玉铭将Oikonomia翻译做“计划”，他的作品对“计划”使用了许多不同的称呼，其精彩程度可以跟爱任纽媲美。倪柝声也与贾玉铭一样，将Oikonomia置于他神学思想的核心地位，或译为“计划”，或译为“经纶”。王明道反而仅仅将Oikonomia用比较弱的“旨意”代替。并且，王明道对于神的“旨意”的描述更强调实践性和道德性。这无疑跟他采取的将基督教与儒家的道德思想结合之趋径不无关系。贾玉铭接着用非常强烈的“神格化”和“神性化”来描述人类成圣最终的状态，他也使用了许多其他的语言，包括交换公式的语言，来描述这个状态。从贾玉铭的观点来看，他非常清楚神化教义核心的交换公式的含义。贾玉铭可以说是最为强调神化教义的中国本土神学家。倪柝声并没有使用典型的神化教义语言。但是，他的作品无疑的包括了神化教义的核心交换公式。“有份与神的生命和性情”与“神性和人性不因为联合而改变”不断的出现在他的作品中。因此，他当被归类于“神化论题”的范畴中。但是，接续他的李常受后来以“神成为人，为要使人在神的生命和性情上，不在神格上，成为神，”正式在倪柝声的基础上建构了神化的教义，使得地方召会在华人基督教中，成为仅次东正教，最为强调神化教义的团体。贾玉铭、王明道和倪柝声都持三元人观，都认为灵相较于魂与体，是人里面最为重要的主宰部分，是首先得救的部分，也是得救/成为属灵人的钥匙。而救赎从灵开始，扩及魂，再达到体，完成全人的得救。贾玉铭和倪柝声的人论具有高度的重叠性，都认为人的灵是神的灵联合之处，并且都采用路德的三重帐幕的图画作为人三个部分的比喻。贾玉铭固然也有撰写一些灵修方面的作品，但是因为倪柝声大量的、详细描述人的灵如何与内住之神的灵的互动，并描述成圣道路的著作，因此贾玉铭对于华人基督教的属灵传统的影响远没有倪柝声强。王明道在这方面则强调外在在行为和道德上的效法基督。
在以神的经纶、神化以及人的灵三个角度，比较爱任纽与中国近代三位以灵命启示与操练着称的神学家─贾玉铭、王明道与倪柝声的相应神学思想之后发现，远在九十年前，就有忠心的本土神学家，虽都未曾到欧美接受过正规的神学教育，但都主张以圣经为本，注重生命的体验和属灵的经历，他们所发展的所谓中国本土化基督教教义，却与爱氏所代表之教父传统的正统教义遥相呼应，有着高度的相似性；甚至于，贾氏与倪氏对于神的经纶、灵命经历的剖析和灵性操练的指引都有比爱氏更准确、深入且细腻的论述，这是中国本土神学的突破与贡献。这种现象不但特殊，值得进一步研究，相信也能为中国的基督教未来进一步的“本土化”甚至“全球化”，提供一个思考的方向。
（谢仁寿、周复初）
注：
注1. 此处的基督教（Christianity）是一个广义的称呼，包括一般口语的天主教、东正教以及更正教。
注2. 中国内地会（China Inland Mission）为了将基督教本土化，甚至要求所属的传教士必须离开开放口岸，进入中国内地传教。讲中文、吃中国饭、穿长袍马褂、住中国式的房屋等是基本要求。
注3. 中国四次基督教本土化运动的比较：唐朝景教未翻译圣经、教义是涅斯托流派且仅有少数文献；明末清初天主教也未翻译圣经、未发展教义、着重科学知识的传递；太平天国仅翻译新约，但窜改教义，自称为耶稣的弟弟，来中国创建天国；清末民初的基督教产生许多不同的圣经译本，以和合本圣经为大成，且翻译教义文献，并以本土化的方式发展教义。
注4. 宋刚，〈基要与本色之间：贾玉铭、王明道与倪柝声思想比较刍议〉，《不死就不生─2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集，林四皓、周复初编辑（台北：橄榄出版有限公司2012/10/23），页336。
注5. 例如：三位一体、位格、属性、性质、相互渗透/拥抱、属性相通、位格的联合，等等。
注6. Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians (Eermans Publishing: Grand Rapids, MI 2002), 52-53.
注7. 谢仁寿，周复初译，诺门拉索着，《希腊教父传统中的神化教义》（橄榄华宣：台北2014初版），页10。
注8. 爱任纽，残卷（Fragment of Works），ANF01, 826-827。此处详细描述了爱氏的师承。
注9. 诺斯底主义的内容可参考，Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language (Dallas: Word Publishing, 1982)， 50-55。详细内容参考：约纳斯，张新樟译，《诺斯替宗教》（上海：上海三联2006）。
注10. Johannes Quasten, Patrology, 4 Vols (Westminster, MD: Christian Classics, 1986), I, 294.
注11. Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 Vols (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), II, 751.
注12. Denis Minns, Irenaeus: An Introduction (T&T Clark: London, 2010), xi.
注13. 同注5。
注14. 早期教父们频繁地使用Oikonomia，其直接的英文化为economy。它至少具有双重的含意：首先，指神对人永远救恩的计划，如弗三9，此时，和合本圣经译为“安排”，而贾氏和倪氏经常译为“计划”，倪氏又译为“经营’或“经纶”，一些现代学者如章雪富、石敏敏等则译为‘经世”。再者，指神在不同的时期分赐救恩的安排，如弗一10，此时，英文钦定本译为dispensation，和合本圣经译为‘安排”。而dispensation也成为“时代论（dispensationalism）”的字根，故也可翻译为“时代”；当其衍生字以dispense或dispenser出现时，当译为“分赐”和“分赐者”。故此，当Oikonomia被翻译为dispensation的时候，中文可以选择的翻译有：经论、安排、分赐、与时代。但为了便于读者理解，当这个字在爱氏著作中以economy或dispensation出现时，我们相应的译为“经纶”和“分赐”。这个词具有‘一词多义的特征”，因此当它出现的时候，不只代表某一个观念（如：“分赐”），而是代表一个神学系统架构。
注15. 爱任纽，《反异端》（Against Heresies）, 3.1.1, ANF01. The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus（本文根据英语神学界的习惯，简称为ANF01）。
注16. 《反异端》4.20.10、4.21.3、4.28.2、4.33.7、4.33.10、5.20.10、5.33.7。
注17. 《反异端》4.11.3。又被称作“原先的经纶（the Former Dispensation）”、“摩西的经纶（Mosaic Dispensation）”、“利未人的经纶（Levitical Dispensation）”、或“律法性的经纶（Legal Dispensation）”。
注18. 《反异端》4.23.1。或“神儿子的经纶（Dispensation of the Son of God）”、“祂儿子的经纶（Dispensation of His Son）”、“主的经纶（Dispensation of the Lord）”、“主再临的经纶（The Dispensation of the Lord's Advent）”，“自由的新经纶（the new Dispensation of Liberty）”、“我们的经纶（our Dispensation）”、或“怜悯的经纶（the Dispensation of Mercy）”。
注19. 《反异端》5.19.2。也被称为“受苦的经纶（The Dispensation of Sufferings）”，《反异端》3.18.5、4.3.5。
注20. 《反异端》4.20.7。爱任纽也把“分赐者（the Dispenser(s)）”这个原本用于基督的词用在神的管家（Stewards）─信徒身上，《反异端》4.27.2。基督徒能够如同基督一样称为恩典的“分赐者”是个非常有趣的概念。
注21. Oikonomia与recapitulation（爱氏著名的‘同归于一”的教义）分别指向神永远计划的两个方面，Oikonomia被用来描述神与人间的关系，recapitulation则被用来描绘神与万有间的关系。关于recapitulation的教义，建议参考奥尔森（Roger Olson）着，《神学的故事》（台北：校园书房出版社），2002。
注22. 《完全救法》7.1.1。
注23. 《完全救法》1.10.2、2.10.1.3、3.5。
注24. 《完全救法》2.10.1.3。
注25. 《完全救法》6.9.1。
注26. 《完全救法》7.1。
注27. 《完全救法》7.1.1。
注28. 《完全救法》7.1.2。
注29. 《完全救法》7.1.3。
注30. 《完全救法》7.1.4。
注31. 《完全救法》6.9.1。
注32. 王明道，〈神的旨意〉，《王明道文库精选》，网址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
注33. 同上注。
注38. 倪柝声，《鼓岭训练记录（卷一）》（台北：台湾福音书房，2002， 三版），页174。
注40. 同上，页345。
注41. 把教会摆在神学系统中相当显著的地位，这塑造了倪氏神学的特色，也影响了他的跟随者。事实上，爱氏也看重教会在神的Oikonomia中的地位。例如，在《反异端》中3.24.1中，爱氏甚至宣称因着神完整的经纶，信徒从教会领受了救恩。因为凡有教会的地方，就有圣灵；有圣灵的地方，就有教会。教会是神工作的媒介。凡不有分教会，又没有与教会联合的，就无法从母亲的胸脯获得生命的滋养，也无法在基督的身体中享受那最为清澈的泉源。
注42. 倪柝声，《荣耀的教会》（台北：台湾福音书房，1994），页168。
注43. 爱任纽，《反异端》4.20.2。
注45. 《反异端》3.17.2。
注46. 《反异端》3.18.7。
注47. 《反异端》5.32.1。
注48. 《反异端》2.34.4。
注49. 《反异端》3.17.2。
注50. 《反异端》3.9.2。
注51. 爱氏所教导的“神化”完全与佛教和诺斯底主义教导的，人类借由某种方式，从本质上抛弃人性，而得以进化、变成神只的观念完全不同。
注52. 《反异端》5.10.2。“接枝”这个例子后来成为加尔文“奥秘的与基督联合（The Mystical Union with Christ）”的核心隐喻。
注53. 这个观念不单单属于爱氏，所有的古教父都持有这个观念。对于普遍不承认“至高者儿子（sons of the Most High）”就是“神（gods）”，而只是神的“养子”而已的现代神学家而言，爱氏的教训往往会引起莫大的误解。
注55. 定义请参考Norman Russell, Fellow Workers with God (St Vladimir'sPress, 2009), 25-40。
注56. 《反异端》4.33.4。此处采用基督教文艺出版社的翻译。
注57. 《反异端》4.38.4。
注58. 《反异端》5,pref.。
注59. 《反异端》5.35.3。
注60. Norman Russell就指出，theosis这专有名词，是第四世纪才为拿先斯的贵格利所使用，但爱任纽是神化概念的起源之一，尤其爱氏是教父们当中第一位提出“交换公式”的：“神的儿子曾成为我们所是的，好将我们作成祂自己所是的”。请见Norman Russell, Fellow Workers with God (St Vladimir's Press, 2009), 22-23。
注61. 《完全救法》3.4.2。
注62. 《完全救法》1.3.2（6）。读者当注意，贾氏乃是在“道成人身的耶稣原具神人二性。其神人二性并未混合而为一性，其神性仍是神生，人性仍是人性，二性各自存在，此乃道成人身最大的奥妙”（《完全救法》1.3.2）的前提下，使用“神格化”这个词。
注63. 《完全救法》1.4.2。
注64. 贾玉铭，《五十二课灵程讲题》，313。
注65. 《完全救法》3.2.1.3。
注66. 《完全救法》2.6.1。
注67. 《完全救法》2.3。
注68. 《完全救法》2.7.1.1。
注69. 《完全救法》1.6.2。
注70. 《完全救法》1.4.2。
注71. 《完全救法》3.7.1.3。
注73. 《完全救法》1.4.4，2.1.3，6.2.2，6.8.2.2。
注74. 《完全救法》1.4.4，1.7.3，2.6，2.6.3（2），3.3.3.3（3），5.8 6.1，6.3.7.3，6.8.2.3。《五十二课灵程讲题》，〈序言〉，页75。〈教牧学〉，页16。〈宣教法〉，页278，281。《神道学（上）》，页61。
注75. 《完全救法》2.6.3。
注76. 《完全救法》8.0。
注77. Gosta Hallonsten指出，应区分神化教义（doctrine）和神化论题（theme）的不同，详见Gosta Hallonsten, Theosis in Recent Research: A Renewal of Interest and a Need for Clarity, Partakers of the Divine Nature (Bakers Academic, 2008), 281-293.
注78. 谢龙邑，《基督人─贾玉铭的灵命神学》（台北：华神，2008），页346。
注79. 王明道，〈恶世中的呼声〉，《王明道文库》第二册，页192。
注80. 王明道，〈第一章真伪福音辨〉，《王明道文库精选》，网址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
注83. 倪柝声，《十字架的道》（台北：台湾福音书房1993），页22-23。
注84. 倪柝声，《特会、信息、及谈话记录（卷三）》（台北：台湾福音书房1993），页145-146。
注85. 如亚流主义和亚波里拿留主义。
注86. 倪柝声，《基督徒报（卷四）》（台北：台湾福音书房，1991），页219。
注87. 倪柝声，《属灵人（上册）》（台北：台湾福音书房，1991），页55。
注88. 倪柝声，《基督徒报（卷一）》（台北：台湾福音书房，1991），页48。
注92. 倪柝声，《特会、信息、及谈话记录（卷二）》，（台北：台湾福音书房，1993，235。
注93. 神学界为了维持神与人间的分别，普遍采取“养子（Adoption）”的语言，而回避圣经中的另一个语言“儿子（son）”（希伯来十二6）。从神学的角度而言，“养子”着重于神与人间原本具有一个鸿沟──创造者和被造者间的差异，但因为基督称义的工作，人类通过“法律的程序”，被“认养”成为神的“儿子”。而在同时，直接使用“儿子”强调的是，人类借着基督称义的工作和圣灵的内住而“重生”（约三5），得到了神的生命并神的性情，成为神的“儿子”，更强调“成圣”的部分。因本文论及神化教义，属于“成圣”的范畴，故直接采取“儿子”的语言。
注94. 《基督人》，页356。
注95. 《反异端》2.34.4。
注96. 《反异端》3.17.2。5.20.1中指出，只有“魂”和“身体”需要得救。这与目前“整全人论（Holistic View）”一致。因着爱氏在5.6.1中引用帖撒罗尼加前书五23教导全人得救的观念，所以爱氏也可被称作“整全人观的三元论者。”
注97. 《反异端》5.9.1。重译。
注98. 《反异端》5.7.2。
注99. 《反异端》5.6.1。
注100. 《反异端》5.9.1。
注101. 《完全救法》5.6.2。
注102. 《完全救法》2.4。
注103. 《完全救法》3.0。
注104. 《完全救法》4.1。相当有趣的是，贾玉铭和倪柝声都采取路德的，摩西帐幕的外院子、圣所和至圣所来分别预表人的体、魂和灵。
注105. 《完全救法》2.4.1。
注106. 《完全救法》2.4.2。
注107. 《完全救法》8.3。
注108. 《完全救法》10.0。
注109. 王明道，〈独自与神晤对的时候，我们明白完全奉献的喜乐〉，《王明道文库精选》，网址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
注110. 同上注。
注111. 王明道，〈谁是属灵的呢？〉，《王明道文库精选》，网址：http://cclw.net/other/wangmindao/wmd4/htm/chapter03.html（10/08/2013）。
注112. 同上注。
注113. 倪柝声，《属灵人（上册）》（台北：台湾福音书房1991），页75。
注114. 倪柝声，《属灵人（上册）》（台北：台湾福音书房1991），页11-12。事实上，马丁路德也使用这个比喻。路德说：“让我们从圣经中看一个例证。根据摩西的指示，会幕是分为三个部分。第一部分称为至圣所；它是神的居所，里面是没有光的。第二部分称为圣所；这里有七个灯臂及七个灯盏的灯台。第三部分称为外院；它是开放在白天及阳光之下。从会幕我们看到一个基督徒的描绘。他的灵就是至圣所，神就是住在这个信心的幽暗中；这里没有光，因为他是在相信一些看不到、感觉不到，以及理解不到的事情。他的魂是圣所，当中有七个灯盏，代表各种的理由、分析、知识及对那些肉眼可见、关乎肉身之事的认知。他的身体是那外院，是对外开放的，别人亦借此看到他的工作及生活方式。”详见Martin Luther, Luther’s Works, ed., Jaroslar Pelikan (St. Louis: Concordia, 1956), 21:304。
注115. 倪柝声，《属灵人（上册）》（台北：台湾福音书房，1991），页9。在此，倪氏强调了“魂”在基督徒全人得救过程中的自主性。虽然人的“灵”是最尊贵的，然而，“魂”却掌握了主动权，他说：“魂是一个人的主人，因为人的意志是属于魂这一部分的。灵管治全人，乃是魂愿意自居卑微。魂若反叛，灵就没有能力可以管治。这就是‘人是自由意志’的意思。人是完全有自主的权柄的，他并非一个机械，随着神的旨意而转动。人有他自己主意的机关，他可以决断愿意遵行神的旨意；也可以决断反对神的旨意，去跟从魔鬼的旨意而行。按着神的安排，乃是灵的部分最高，应当管治全人。然而意志─人格最主要的部分─又是属魂的。人的意志（魂）能有自主的权柄，到底是灵应当掌权，或是体应当掌权，还是己应当掌权。因为魂是如此有权力，是人格的机关，所以圣经称人为‘一个活魂。’”倪柝声坚持人具有自由意志，因此，然罪的责任和结果自然应当由人类承担。就此避免了“双重预定论”往往被诟病的─神成了预订恶和灭亡的神─的争议。
注119. 奥古斯丁说，“他没有说，与主联合的，便是与主成为一；他乃是加说‘一灵（one spirit）。’‘人的灵’与‘上帝的灵’本性不同。但它们因联合而成为由两个不同的灵而有的‘一灵。’”（Agustine, On the Holy Trinity5.14.15,NPNF1-03，129）。除此以外，奥古斯丁也教导“三元论”。奥古斯丁在AD393写了一篇教义小册子，名为《信仰与信经（Faith and the Creed）》，他在10.23中说到：“人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体。这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵一起被提及；因为人里那个有理性的部分，是兽类所无的，称为灵：我们里面最主要的部分就是灵，其次，我们与身体联合的生命就是魂；末后，就是身体，那可看见的，也是我们的最后一部分。（And in as much as there are three things of which man consists — namely, spirit, soul, and body-which again are spoken of as two, because frequently the soul is named along with the spirit; for a certain rational portion of the same, of which beasts are devoid, is called spirit: the principal part in us is the spirit; next, the life where by we are united with the body is called the soul; finally, the body itself, as it is visible, is the last part in us.）” Agustine, Faith and the Creed, 10.23, NPNF1-03，442。奥古斯丁在此展现的人论架构与爱氏、贾氏和倪氏一致。
注120. 倪柝声，《亚伯拉罕、以撒、雅各的神》（台北：台湾福音书房，1992），页227。
注121. 《反异端》3.24.2。这是对another dispensation的直译，因为诺斯底主义也教导自己版本的Oikonomia，所以爱任纽称他们的Oikonomia为另一个分赐.
